о погребальных обрядах, исследованных Фрэзером. Судя по всему, он не был знаком с работой «К исследованию коллективной репрезентации смерти», которую Роберт Херц напечатал в Année sociologique в 1907 году[231]. А между тем первый параграф статьи Бикермана завершается утверждением, которое можно было бы приписать Херцу: «Смерть не означает конец жизни тела в этом мире: не биологический факт смерти, а социальный акт похорон разделяет уходящих и остающихся»[232]. В блестящем эссе Херца в очень обобщающем виде дается анализ ритуала двойного погребения, который Бикерман исследовал на римском материале. Херц показывает, что смерть – любая смерть – это травматическое событие для сообщества, самый настоящий кризис, который должен быть преодолен через ритуалы, трансформирующие биологическое событие в социальный процесс и контролирующие превращение разлагающегося трупа (объекта недолговечного и страшного par excellence) в скелет. К таким ритуалам относится предварительное погребение или, в некоторых культурах, мумификация и кремация, иногда сочетающиеся друг с другом: согласно Херцу, существует много специфических решений этой весьма распространенной проблемы[233]. В Риме Антонинов и в Англии и Франции XV–XVI веков роль захоронения тел соответственно императоров и королей была сходна с ролью предварительных погребений, проанализированных Херцем. В обоих случаях за ними следовали похороны изображений, то есть не просто окончательный, а увековечивающий ритуал. Император возводился в сонм богов; король, как символ вечности монархического принципа, не умирал никогда. Императорские восковые изображения и королевские эффигии, будучи завершением смерти суверенов как социального процесса, могут рассматриваться, на другом уровне, как эквиваленты мумий или скелетов. Некоторое время назад к тому же выводу пришла Флоранс Дюпон, хотя и совершенно иными путями[234].

В более широкой – межкультурной – перспективе мы можем лучше оценить специфические особенности решений, приходивших людям в голову как в Риме Антонинов, так и в Англии и Франции XV–XVI веков. По крайней мере в последнем случае мы знаем, что эффигия короля делалась «с натуры»; но и в Риме изображение должно было придерживаться того, что называлось «фикцией верховной власти post mortem»[235]. Известный пассаж из «Римской истории» Диона Кассия описывает «облаченную в торжественные одеяния» восковую статую императора Пертинакса, умершего в 193 году: перед ней «юный раб отгонял мух веером из павлиньих перьев, как будто государь заснул»[236]. Геродиан еще более подробно рассказывает о церемониях, последовавших за смертью Септимия Севера: в течение семи дней восковое изображение императора, покоившееся на просторном ложе из слоновой кости с золотистым покрывалом, посещали врачи, которые говорили, что больной чувствует себя «все хуже и хуже»[237]. Эти описания чрезвычайно напоминают то, что происходило во Франции в 1547 году, после смерти Франциска I. Одиннадцать дней продолжались трапезы, сначала возле трупа, потом возле эффигии короля: перед ним ели и пили и «подносили чаши для омовения к престолу Государя, как если бы он был жив и сидел на нем»[238]. Гизи замечает, что текст Геродиана имел хождение во Франции уже около 1480 года и что самые древние французские свидетельства об обычае погребальной трапезы восходят к концу XV века. Однако, как мы видели, он исключает, что аналогии с римской Античностью предполагают сознательную имитацию[239]. Аргументы Гизи порой оставляют много сомнений: я, например, не думаю, что тот факт, что погребальные трапезы в честь Франциска I начинались возле трупа, сам по себе является достаточным доказательством отсутствия какой бы то ни было связи между римскими и французскими обычаями[240]. Впрочем, в этой сфере, несомненно, были возможны независимые изобретения – даже в обществах, более разделенных в пространстве, чем были удалены друг от друга во времени Рим Септимия Севера и Франция Франциска I. Из рассказа Франсиско Писарро, завоевателя Перу, подтвержденного в этой части и другими свидетельствами, мы узнаем, что инки в особенно торжественных случаях выставляли тщательно сохранявшиеся мумии своих царей, чтобы чествовать их угощениями и тостами[241]. Можно попытаться объяснить это поразительное сходство, хотя бы гипотетически. В Перу царский дворец Куско, скот и рабы оставались в собственности покойных государей; управление всем этим хозяйством передавалось некоей группе, куда входили их наследники мужского пола, но не входил царь: он не наследовал от своего предшественника ничего материального[242]. Мертвые цари, в принципе, сохраняли власть: отсюда взаимоотношения с их мумиями, выражавшиеся у инков в ритуальных трапезах. Во Франции фиктивная, но легальная власть мертвого монарха также длилась ограниченный срок, который Гизи называет «церемониальным междуцарствием», то есть период, непосредственно предшествующий коронации нового суверена[243]. Иными словами, в совершенно разнородных контекстах сходные проблемы приводили к сходным результатам.

Все это поможет нам переформулировать проблему, которая неоднократно поднималась в связи с королевскими похоронами во Франции XVI века. Выбор между «имитацией римских образцов или независимым изобретением» – это лишь часть исследовательского сюжета. Как настойчиво подчеркивали Марк Блок и Клод Леви-Стросс по другому поводу, контакт (если таковой имел место, что в нашем случае не очевидно) не объясняет преемственности[244].

4. Так почему же в Риме или где бы то ни было еще после смерти государя изготовлялось его изображение? Флоранс Дюпон ответила на этот вопрос, оттолкнувшись от обычая делать восковые маски предков (imagines), распространенного в аристократических римских семьях. Imago считалось эквивалентом скелета, поскольку и то и другое воспринималось как часть одного целого, как тело[245]. Уместно вспомнить, что Марсель Мосс, анализируя понятие о личности, уже отметил очень близкую связь, существовавшую в Риме между imago и cognomen, наиболее личной составляющей в системе трех имен[246]. Тем не менее маски предков не были исключительной привилегией аристократических родов[247]. Бикерман цитирует восходящий к 133–136 годам закон, где коллегия (или сообщество) из Ланувия оставляла за собой право произвести funus imaginarium, «погребение образа», в том случае, если злой хозяин откажется выдать тело раба, состоявшего в коллегии[248].

В последнем случае погребальный образ, imago, заменял собой отсутствующий труп. Эти данные совпадают с заключениями, к которым ученые пришли по итогам дискуссии, завязавшейся вокруг довольно узкой темы – значения греческого слова kolossós, однако затем затронувшей такие общие вопросы, как статус самого изображения. Все началось с Пьера Шантрена и его заметки об этимологии слова kolossós (1931), которую следовало, по мнению ученого, искать за пределами индоевропейского поля. Правя корректуру статьи, он добавил небольшое замечание. Опубликованный незадолго до этого священный закон Кирены показывает, что изначальным значением слова kolossós было не то, которое нам известно благодаря Колоссу Родосскому, не «статуя большого размера», а просто «статуя». Два года спустя обсуждение получило совершенно неожиданное направление в замечательной статье Эмиля Бенвениста. Священный закон Кирены (вторая половина IV века) постановлял, что тот, кто принимает у себя иноземных просителей, должен