в продолжение трех дней выкликать имя их прежнего покровителя. Если же этого последнего нет в живых или он неизвестен, следует обращаться к kolossoí, специально изготовленным деревянным или глиняным фигуркам обоего пола, после чего отнести их в «дикий лес и там установить». Некоторым ученым это толкование показалось странным, а то и прямо нелогичным. Однако, возражал Бенвенист, «нельзя ли принять более глубокую логику, допуская, что неизвестный живой – то же самое, что неживой?» Отсюда вывод: «Вот подлинный смысл слова: погребальные статуэтки, ритуальные субституты, двойники, занимающие место отсутствующих и продолжающие их земное существование»[249].

Можно было бы добавить: репрезентации. Как на уровне формы, так и на уровне функции между греческими kolossoí и восковыми, кожаными или деревянными погребальными эффигиями французских и английских монархов обнаруживаются поразительные сходства. Так, например, священный закон Кирены прямо предусматривает ритуальную трапезу с погребальными статуэтками: как и в XVI веке – в Куско или в Париже. В Спарте, как сообщает нам Геродот (VI, 58), если царь погибал на поле брани, жители устанавливали изображение (εἴδωλον) покойного на устланном цветами ложе: традиция, которую Жан-Пьер Вернан связал со священным законом Кирены[250]. В данном случае следует оставить в стороне привычные и ничего не объясняющие ссылки на магию[251]. Тем не менее приведенные замечания о связи между погребальными образами и изображениями как таковыми позволяют по-новому прочитать текст, опубликованный Эрнстом Гомбрихом под заглавием «Размышления об игрушечной лошадке» («Meditations on a Hobby Horse»), равно как и не менее важный текст Кшиштофа Помьяна о коллекционировании. Гомбрих также отталкивался от понятия репрезентации. Размышляя над hobby horse в качестве «субститута лошади», он пришел к выводу, подчеркивающему роль субституции в погребальной утвари: «Лошадь или слуга из обожженной глины, захороненные в могиле могущественного человека, занимают место живых существ». Это соображение, относящееся, например, к древнему Египту, в качестве гипотезы проецируется Гомбрихом на более общую плоскость – «субституция, возможно, предшествовала изображению, а творчество – коммуникации». Иное искусство, связанное с «идеалом образа как „репрезентации“ в современном смысле слова», возникло лишь в некоторых обществах – Греции, Китае, ренессансной Европе – в результате изменения функции. Десять лет спустя эти энергичные и блестящие формулы были развиты самим Гомбрихом в его выдающейся книге «Art and Illusion» («Искусство и иллюзия»)[252]. Со своей стороны, Помьян, пытаясь найти связь между разнородными предметами, входящими в коллекции, начал с рассмотрения погребальных приношений, которые он сопоставил с реликвиями, достопримечательностями, изображениями: «это посредники между посюсторонним и потусторонним миром, между профанным и сакральным <…> предметы, репрезентирующие далекое, потаенное, отсутствующее <…> посредники между смотрящим на них зрителем и той невидимостью, откуда [они] пришли». Эти предметы становятся «семиофорами», носителями значений, в тот момент, когда они изымаются из числа вещей, используемых в повседневной жизни, и изолируются в пространстве могилы или коллекции[253].

Субституция предшествует подражанию, предполагал Гомбрих. Как в kolossoí, так и в погребальных representationes субститутивный элемент явно превалирует над подражательным. Прежде чем сказать несколько слов о последнем предмете, я хочу подчеркнуть, что все упоминавшиеся до сих пор разыскания не только отсылали к совершенно разным сюжетам, но и велись независимо друг от друга. Тем более значимыми оказываются указанные мной сходства. Однако как их следует интерпретировать? Должны ли мы связать их с универсальным статусом знака и изображения или же с конкретной культурной сферой? И если так, с какой именно?

Только что очерченная альтернатива является одной из центральных в статье Жан-Пьера Вернана, где он продолжает и развивает разыскания Бенвениста о понятии kolossós[254]. Вернан подчеркивает, что kolossós входил в группу терминов («душа», «сновидения», «тень», «сверхъестественные явления»), о которых можно «с полным правом говорить <…> как о поистине психологической категории, категории „двойников“, предполагающей иную, чем у нас, ментальную организацию». Однако статья заканчивается замечанием совсем иного свойства:

Возможно, здесь мы затрагиваем проблему, далеко выходящую за пределы случая с kolossós и касающуюся одной из специфических особенностей религиозного знака. Религиозный знак предстает не просто как мыслительный инструмент, он нацелен не только на то, чтобы вызывать в людских умах воспоминание о священной власти, к которой он отсылает. Он всегда стремится установить с ней настоящую коммуникацию, реально внести в человеческий мир ее присутствие. Но, пытаясь таким образом перекинуть мост к божественному, он в то же время должен отмечать дистанцию, обнажать несоизмеримость священной власти и всего того, что служит ее неизбежно неадекватным проявлением в глазах людей. В этом смысле на примере kolossós хорошо видно напряжение, живущее в самой сердцевине религиозного знака и образующее его истинное значение. В своей оперативной и действенной функции kolossós призван установить реальный контакт с потусторонним миром, осуществить его присутствие в этом мире. Однако самим этим действием он подчеркивает то недоступное, таинственное, фундаментально иное, что содержит для живого существа потусторонний мир смерти[255].

С одной стороны, ментальность греков, отличная от нашей; с другой – лежащие внутри религиозной символики противоречия, которые можно обнаружить как у греков, так и сегодня. Этот сдвиг от исторической перспективы к универсалистской, вдохновлявший Вернана в его плодотворнейших разысканиях, абсолютно понятен в контексте нашего совершенно особого отношения к греческой культуре: отношения, где смешиваются отстраненность и наследование[256]. Впрочем, в случае с изображением, а равно и во многом другом, между нами и греками пролегла глубокая трещина, которую я и собираюсь пристально рассмотреть.

5. Вернемся к consecratio римских императоров. Флоранс Дюпон обратила внимание на внутренний парадокс этого ритуала: в Риме

для освящения умершего нужно <…> выдернуть его из могилы и установить в том священном пространстве, где будет находиться его храм. Что немыслимо, как в рассуждении умершего, который окажется непогребенным, так и в рассуждении священного пространства, которое окажется чудовищно осквернено присутствием трупа <…>. Могилы выносятся за пределы города <…> запрещается устраивать могилу на публичной территории, там, где посвящают храмы.

Препятствие оказалось устранено следующим образом.

Два тела позволяют умершему присутствовать в двух разделенных пространствах – пространстве могилы и пространстве храма, в двух взаимоисключающих временах – времени погребального культа и времени публичного культа. После смерти император двояким образом сохраняет свое присутствие среди людей[257].

Это положение дел было уничтожено с победой христианства. Кладбища, города мертвецов, обрели свое место внутри городов живых. Это «снятие тысячелетнего религиозного запрета на захоронение intra muros» было определено Жаном Гюйоном как «знак поистине исторической мутации»[258]. Впрочем, некоторые умершие обладали в глазах верующих особым статусом: это были мученики. В своей прекрасной книге «Культ святых» Питер Браун уделил много внимания тому, как в мощах проявляется присутствие мученика и святого вообще. Метонимический статус, который стремились связать с imago римских императоров, здесь