«и обитель (μονήν) [бестелесные умы] имеют от Благости, и основание (ἵδρυσις) у них оттуда» (d. n. 4, 1; 144. 12-13, ed. Suchla).

802

Отметим, что этот термин (переводимый нами, в зависимости от контекста, как «возникновение», «приход в бытие», «происхождение») не означает здесь у прп. Максима «становление» (в смысле, антитетичном «бытию»), в котором его обычно задействует онтологический дискурс платонизма (в том числе и христианского): «Для начала должно разграничить вот какие две вещи: ...вечное, не имеющее возникновения бытие и... вечно возникающее, но никогда не сущее. [...] Вечно тождественное... [и] то, что... возникает и гибнет» (Plato, Tim. 27d-28a; пер. С. С. Аверинцева).

803

С точки зрения оригенистов, излагаемой здесь прп. Максимом, но более подробно представленной в других источниках, «этот телесный мір» включает все, что с православной точки зрения является творением, в частности, ангелов, человеческие души и бесов, как имеющих свои, не отчуждаемые от них, «тонкие» тела (ср. выше прим. 9);{8} однако, как мы увидим, прп. Максим в своем опровержении исходит из того, что его оппоненты учат о предсуществовании и последующем облечении телами человеческих душ (см. прим. 342 и текст),{9} т. е. полагает, что речь у них идет о телах исключительно грубоматериальных, но не «тонких» (ср. прим. 353).{10}

804

Утверждая, что с точки зрения его оппонентов промыслительное назначение человеческого тела сводится к наказанию души, прп. Максим воспроизводит искаженное, как показал А. Гийомон (Guillaumont 1985, р. 85, 109-113), оппонентами оригенизма рубежа IV и V вв. представление о нем, как об «эллинском», т. е. – платоническом (хотя разделяемом и ранним Аристотелем) воззрении на тело. Непосредственно же точка зрения оригенизма, сложившаяся на тот момент, представлена в трудах Евагрия Понтийского (см. прим. 17),{11} для которого человеческое тело – не столько «место заключения» души (ее «гробница» или «узилище», хотя бы и понятое как всего лишь «исправительное заведение»), сколько средство ее освобождения, или, если мы вправе это выразить собственной метафорой, как бы спасательный круг, брошенный Творцом падшему уму (см. PG 86a, 951АВ).

805

В трактовке всей этой фразы (начиная со слов «умы подготовили...») мы исходим из предположения, что прп. Максим считал оппонентов, чью точку зрения он здесь передает, мыслящими «наказание», исходящее от Бога, служащим исключительно к пользе наказуемых. Возможно, переосмысляя традиционное представление о теле как одежде ума (Адама) и чувственного восприятия (Евы) (см. уже Philo, quaest. in Genesim 1, 53; fug. 110), они, с его точки зрения, считали, что тела для умов являются чем-то вроде смирительных рубашек. Но можно понять употребленный здесь прп. Максимом глагол и в смысле «привязать» (соответственно, «к телам»), и тогда в его трактовке точки зрения его оппонентов усмотреть отсыл к идее известного отрывка из раннего произведения Аристотеля Протрептик: «Кто [из нас], глядя на [обстоятельства нашего существования,] может подумать, что он счастлив и блажен, – [из нас,] которые все составлены природой (в точности как говорят посвящающие в таинства) будто бы для наказания? Божественно ведь передают древние это утверждение: душа [каждого из нас] отбывает наказание, и наша жизнь – кара за какие-то великие грехи. Ведь чему-то такому весьма подобно сопряжение души с телом. Ведь так же точно, как в Тиррении, говорят, часто мучают пленников привязывающие прямо к [ним,] живым, мертвецов, лицом к лицу, прилаживая каждую часть к [соответствующей ей] части, – так, похоже, душа растянута и приклеена к каждой чувствующей части тела» (сохранилось у Ямвлиха в protrept. 8 (47. 21 – 48. 9, ed. Pistelli). До Ямвлиха уже Климент Александрийский в protrept. 7. 4-6 использует тот же образ как метафору страстной привязанности к тленному).

806

Речь идет о фразе: «будучи частицей Бога и стекши свыше», которая, собственно, и представляет главную «трудность» (см. amb. 7: PG 91, 1065B и opusc. 1: PG 91, 33A) для понимания в приведенном отрывке из свт. Григория. Прп. Максим упрекает тех, кто, довольствуясь лежащим на поверхности и поэтому легко доступным смыслом этой фразы, не замечает (или не дает себе труда преодолеть) содержащуюся в этом отрывке «трудность» (ирония, содержащаяся в этом упреке, очевиднее в более дословном переводе: «убегают [sc. от трудности (τὸ ἄπορον); ср. выше прим. 7]...{12} к легкости (τὸ εὔκολον)»). Действительно, эту фразу легко понять в том смысле, что наше существование в теле вызвано отпадением от Бога в качестве чистых умов, каковыми мы были изначально. Теория эта, восходящая к Оригену, пустила корни в среде христианского монашества едва ли не с момента его возникновения (она встречается уже у св. Антония Великого; см.: Rubenson 1995, р. 66-67), а впервые соборно анафематствована была только в 399/400 г. в Александрии (Declerck 1984, р. 495-507), т. е. спустя десять лет после кончины свт. Григория. Неоспоримо и непосредственное формирующее влияние на последнего мысли Оригена, в частности – его основополагающего трактата О началах, в котором, по крайней мере, одно место содержит буквальные переклички как c нашей фразой, так и с ее истолкованием, резюмированным (и далее опровергаемым) прп. Максимом: «Итак, если столь велико разнообразие міра, и при этом в самих разумных существах (λογικά) оказывается такое разнообразие, благодаря которому, нужно думать, существует и все остальное разнообразие и разновидность, то спрашивается, какую причину происхождения міра нужно будет указать, особенно в том случае, если обратить внимание на тот конец, при посредстве которого – как показано в первой книге – все будет восстановлено в первоначальное состояние? В самом деле, коль скоро это последнее (предположение) допущено, то какую, повторяем, иную причину мы придумаем для такого разнообразия міра, как не различие и разнообразие движений и падений существ, отпадших от того первоначального единства (τῆς ἑνάδος ἀποῤῥεόντων) и согласия, в каком они были сотворены Богом? Действительно, не то ли послужило причиной разнообразия міра, что существа, возмутившись и уклонившись из первоначального состояния блаженства, и будучи возбуждены различными душевными движениями и желаниями, превратили единое и соответственно различию своего намерения?» (Orig., de princ. 2. 1. 1 (пер. Н. В. Петрова с лат. пер. Руфина [Ориген 1899]). Выделенная часть соответствует цитате из флорилегия, включенного св. имп. Юстинианом в послание 543 г. Константинопольскому патриарху Мине (PG 86a, 985C; ed. Schwartz, ACO, ser. 3 [1940], 211. 14-16). Курсив наш. – А.