Ш.) Ниже в данной главе Трудностей П. Шервуд обоснованно усматривает прямую (хотя и скрытую) полемику с этим трактатом; из чего следует, что не только прп. Максим (как заключает П. Шервуд) имел этот текст в своем распоряжении, но и современные ему оригенисты, вероятно, опирались на него в своем понимании свт. Григория. Вероятно и то, что они опирались на развитие идей Оригена в среде египетского монашества, получившее свое теоретическое завершение у ученика свт. Григория – Евагрия Понтийского (Guillaumont 1985, р. 37-39). Причиной распада «Энады» у Евагрия прямо названо «движение» (κίνησις) (Sherwood 1955a, p. 38, 105-106), в силу чего Оригенова теория происхождения «этого телесного міра» (см. прим. 14){13} принимает у него форму, еще более близкую к той, в которой она резюмирована прп. Максимом. Отметим, что, хотя именно эта теория, по-видимому, была анафематствована отцами V Вселенского Собора (2-й анафематизм из 15-и (ed. Straub, см.: ACO, ser. 4. 1 [1971], 248. 5-13)), прп. Максим не только не отвергает ее с порога на этом основании, но даже не упоминает этот факт. Не пользуется он и подготовившей это осуждение (как и осуждение той же теории на Константинопольском соборе 543 г. (1-й анафематизм из 9-и (или, считая последний, осуждающий лично Оригена, из 10-и) (PG 86a, 989А; ed. Schwartz, ACO, ser. 3 [1940], 213. 13-16))) аргументацией имп. Юстиниана. Последняя сводится, если исключить указания на противоречия Писанию, к демонстрации нецелесообразности облечения телами душ, уже существовавших – согласно гипотезе – без тел. Его целью не могло быть ни приобретение знания (так как пребывание в теле не может прибавить знания, полезного душе) (см. PG 86a, 951D), ни воспитание целомудрия, удерживающего от греха. «Ведь если за грехи и для усмирения было дано душе тело, чтобы причинением ей боли было воспитано в ней почитание Бога, то как получается, что тело сотрудничает и соперничает с ней в грехе, чего <не> бывает с усмиряемыми? Ведь темница, стража, оковы, короче – такого рода удерживающие от беззаконий средства, и от греха становятся [удерживающими] для усмиряемых. Не для того ведь, чтобы согрешивший грешил более, ему даются, в качестве приспособления для греха, оковы, но чтобы, подвергаясь мучениям оковами, перестал грешить. Стало быть, очевидно, что души не брошены в тела для исправления приобретенных ранее грехов» (PG 86a, 951АВ). Такой аргумент не мог устроить прп. Максима хотя бы уже потому, что из него следует отрицание смысла сочетания в человеке разумной души и тела, на который указывает, в форме риторического вопроса, свт. Григорий, и который состоит в том, чтобы предохранять «нас» от греха, приведшего к отпадению бестелесных (см. прим. 4).{14} Если тело не столько удерживает (своей «немощью») душу от греха, сколько, наоборот, вводит ее в грех, то оно заведомо не может быть средством не только ее принудительного исправления (как у оригенистских толкователей свт. Григория), но и ее воспитательного «детовождения» (как у самого свт. Григория в нашем «трудном месте»).

807

Тезис о недвижности Божества необходим прп. Максиму в качестве посылки выстраиваемого им далее опровержения оригенистов. Этим, вероятно, объясняется востребование им этого чисто аристотелевского тезиса, прямо противоречащего высказываниям наиболее богословски значимых для прп. Максима Отцов – Григория Богослова и Дионисия Ареопагита, более, чем прп. Максим, обусловленных в своем мышлении парадигмой неоплатонизма. Впоследствии ему придется разъяснять такое «трудное» для него место у свт. Григория: «Единица (Монада), от начала подвигнутая в Двоицу (Диаду), [дойдя] до Троицы (Триады), остановилась» (Gr. Naz., or. 29, 2 (= О богословии 3 = О Сыне 1). Отметим, что Аристотель отрицает саму возможность помыслить Монаду движущейся (de an. 1. 4, 409 a1-3)), чтобы обнаружить в нем обратный прямому, но согласный с указанным выше тезисом, смысл (см. аmb. 23: PG 91, 1260А-1261А. Ср. также: qu. dub. 105 (ed. Declerck), amb. 1 и схолию 60 (по изд. Г. М. Прохорова) к d. n. 4, 10, которая, возможно, принадлежит прп. Максиму). Богословское Предание – в отличие от ряда не православных авторов – не следует за прп. Максимом в этом (пере)толковании, возвращаясь (в лице свт. Фотия Великого, Николая Мефонского и др.) к пониманию фразы свт. Григория о «движении Монады» соответственно ее прямому смыслу (см. Лурье 1992, с. 1-9, 4-7, 13-17). В свете сказанного нами, однако, приходится признать неверным утверждение В. М. Лурье, что «истолковывая движение Монады как движение сущности (т. е. энергию) внутри Божественных ипостасей, свт. Фотий близко следовал св. Максиму. Еще св. Максим подчеркивал, что... [свт. Григорий имеет в виду] происхождение общей энергии Св. Троицы, имеющей начало в Отце, движущейся внутри всех трех ипостасей и, наконец, выходящей вовне к творению, чтобы в конечном итоге обожить творение и вобрать его в Себя» (там же, с. 6; курсив наш). В последнем предложении передана мысль Ареопагита (d. n. 4, 14-17), но не прп. Максима, которому (с позволения Лурье) следует «предавший Православие» Георгий Акрополит в своем выводе, что «все движение Монады происходит только в нашем восприятии». Первым известным нам прецедентом такого понимания является схолия Иоанна Скифопольского к d. n. 2, 5 (Rorem & Lamoreaux 1998, p. 38-39), схолии написаны им, вероятно, между 537 и 543 гг.

808

Положение о неподвижности Бога, в отличие от движущегося тварного мира, является фундаментальным для прп. Максима. Однако следует отметить, что, хотя во многих местах прп. Максим противопоставляет покой Бога и движение твари (см., напр.: amb. 4 (1041С), где говорится, что «бытие Бога по природе – покой»), при более тонком анализе, в amb. 15 (1221АВ) прп. Максим, следуя в этом Ареопагиту, говорит, что Бог по Своей природе «превосходит всякое движение и покой» (ср.: d. n. 4, 7). Таким образом, в отличие от покоя твари, который, согласно прп. Максиму, есть конец движения, обретаемый в Боге, «покой» Бога следует понимать не как завершение движения. – Г. Б.

809

Ср. у Оригена: «Но так как те разумные существа... в начале были сотворены из ничего, то именно потому, что они прежде не существовали, а потом начали существовать, они получили, по необходимости, совратимое и изменчивое бытие» (de princ. 2. 9. 2: 31-34, ed. Crouzel, Simonetti, пер. Н. В. Петрова, по: Ориген 1993, с. 139). – Г. Б.

810

φερόμενον; может означать как логическое отношение, так и пространственное перемещение (один из типов движения