В Толковании на молитву Господню прп. Максим несколько иначе, чем в amb. 6, говорит о благодатной перемене в страстных силах души: вожделевательная сила (ἐπιθυμία) становится силой влечения к Богу, а яростное начало (θύμος) проявляет себя в борении, чтобы сохранить Его; однако прп. Максим тут же уточняет, что речь скорее идет о всецелом устремлении к Богу и уподоблении ангелам в безучастности к тому, что ниже Бога. Ср. также в Главах о любви: «У кого ум всегда с Богом, у того и вожделение (ἐπιθυμία) перерастает в Божественный эрос (ἔρωτα), а ярость (θύμος) вся целиком превращается в Божественную любовь (ἀγάπην)» (carit. 2.48, пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 114 с изм.).

В amb. 10 прп. Максим останавливается на вопросе о превращении страстных сил души под водительством разумной силы в том самом месте, где он говорит о «тождестве непрестанного движения» вокруг Бога: «[Григорий Богослов] назвал „вещественной двоицей“ гнев и вожделение, поскольку они связаны с веществом (προσύλους) и являются силами претерпевающей (παθητικοῦ) части души, восстающими против разума и способными рассеять ум на множество [вещей], если их с самого начала не обуздать искусно и не подчинить себе. Если кто-то осилит их и заставит, рабски подчинив власти разума, подобающим образом двигаться туда, куда должно, или же вовсе их отвергнет, [если он] придерживается одного лишь неуклонного по любви познавательного очарования (κατ’ ἀγάπην γνωστικῆς... θέλξεως) посредством разума и созерцания и сократился до одного только, единственного из многих, чистого, простого и неделимого движения мощнейшей силы устремления, по каковой он любомудро укрепил себе нескончаемое прочное пребывание (μονιμότητα) вместе с Богом...» (PG 91, 1196А-В). Таким образом, прп. Максим дает понять, что сначала силы вожделения и гнева должны подчиниться разуму и быть использованы разумными силами души; однако потом стадия борьбы, чтобы сохранить Бога, и (еще не вполне удовлетворенного) влечения к Нему, остается позади, и гнев и вожделение сменяют Божественный эрос (ц.-слав. «рачение») и любовь. При этом страстная часть души при «всецелом обращении от земных вещей к Божественным», как говорит прп. Максим, превращается «в нескончаемый Божественный эрос и непрестанную любовь» (carit. 2.48). В amb. 6 на месте «эроса» применительно к превращению вожделения (ἐπιθυμία) стоит «радость» – возможно, потому, что речь идет о «взыгрании» природы, но еще не о совершенном обожении (см. прим. 26 и 28). Тема преображения страстной части души у стоиков, Каппадокийских отцов и прп. Максима освещена в статье Blowers 1996. О правильном использовании страстных сил души подробно говорится в amb. 10/43; 10/50; в примечаниях к этим трудностям мы снова останавливаемся на этом вопросе.

779

Ср. Лк. 1:44.

780

Ср. 2 Цар. 6:12-17. В amb. 37: PG 91, 1292, толкуя слова свт. Григория Богослова: «А теперь прими чревоношение и взыграй, если не как Иоанн во чреве, то как Давид при возвращении ковчега» (or. 38.17: PG 36, 329D), – прп. Максим приводит Иоанна Предтечу в качестве примера всех рождающихся в Духе и сохраняющих непреложно эту благодать (как Иоанн от чрева матери), а Давида – в качестве примера тех, кто отступил от познания Бога и лишь по прошествии времени через подвиги и покаяние вернул себе ликование и радость о Господе.

781

Прп. Максим здесь, очевидно, обыгрывает эпизод встречи св. Елисаветы, носившей во чреве Иоанна Предтечу, с Девой Марией, которая к моменту встречи уже носила во чреве Воплотившееся Слово (Лк. 1:39-40). Это пребывание в утробах своих матерей Иоанна и Иисуса для прп. Максима указывает – по своему логосу, т. е. непреходящему смыслу Писания, имеющему значение не только историческое, но и применимое к каждому человеку, когда бы он ни жил, – на пребывание нас и Воплотившегося Слова в утробе этой земной жизни (символизируемой материнскими утробами Елисаветы и Марии). Однако ощутить пребывание Логоса в утробе этого мира может, согласно прп. Максиму, только имеющий духовные дары Предтечи. Далее прп. Максим, как нам представляется, имплицитно опирается на известные слова Христа: «из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя; но меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф. 11:11), когда противопоставляет богопознание в чреве этого мира и видение неизреченной славы Божией в «грядущем мире»; именно второе соответствует обожению. Кроме упомянутого выше понимания образа чревоношения, у прп. Максима встречается его использование в духовно-аскетическом контексте, в частности, когда он пишет, о мысли «всегда зачинающей и вынашивающей, и рождающей благочестивое слово, ибо она по благодати сделалась чревом, вмещающим сверхъестественное Слово по сродству (οἰκείωσιν) воли (γνώμης) с Самим же Словом» (ер. 19: PG 91, 592A, пер. Е. Начинкина по Максим Исповедник 2015, с. 245).

782

Т. е. если я «служу Богу посредством созерцания», начало фразы см. выше – прим. перев.

783

Ср. у свт. Григория Богослова: «Когда боговидное это и божественное, то есть наш ум и наше слово [или: разум], соединим со сродным [ему], и когда образ взойдет к Прообразу, к Которому теперь имеет влечение...» (or. 28.17: PG 36, 48С, пер. А. М. Шуфрина). Т. е. свт. Григорий говорит о боговидности (или богообразии, богоподобии) ума и разума. Прп. Максим цитирует эти слова в amb. 7: PG 91, 1077В. В Трудностях прп. Максим пишет о бесстрастии как «боговидном состоянии» (см. PG 91, 1384A). Понятие «боговидное состояние» неоднократно встречается в Ареопагитиках, в трактате «О церковной иерархии» (см., напр., Dion. Ar., e. h. 81.13).

Как мы видим из контекста комментируемого места, прп. Максим употреблял понятие боговидности или богообразия таким образом, что допускал в состоянии боговидности отпадение от него. Как же это можно понимать? По соображению А. М. Шуфрина, высказанному в переписке с нами, «богообразный, очевидно, тот, в ком восстановлен тропос бытия по „образу Божию“, приданный человеку при его создании, но утраченный им при падении (оно, по Максиму, произошло сразу). В отличие от такого бого-образия, обожение – это бытие не только „по образу“, но и „по подобию“, которого у человека при сотворении не было, и которое им утрачено быть уже не может. Или, точнее: „бытие по подобию“ – то, что делает невозможным уже утратить „бытие по образу“, потому что конец не тождественен началу». Это соображение представляется убедительным (см. также прим. 22).

Прп. Максим