Бога, которые также являются его атрибутами. Термин «сефирот», однако, не занимает в Бахир важного места. Он появляется только в разделе 87, где десять пальцев, которые священники поднимают при благословении, оказываются «аллюзией на десять сефирот, посредством которых запечатаны небо и земля». В самой книге Иецира только шесть сефирот исполняют эту функцию, и в данном случае термин, очевидно, отождествляется с иной концепцией. На это также указывает новое объяснение смысла термина сефирот. Слово выводится не из сафар, «считать», а из саппир, «сапфир». Потому это сапфировые отражения божества, и Пс. 18:2: «Небеса проповедуют славу Божию» автор толкует в соответствии с этой этимологией: «небеса сияют сапфировым блеском славы Божией». Эта мистическая этимология впоследствии станет классической в каббалистической литературе. В свете фрагментарного состояния книги может быть невозможно извлечь многое из того факта, что термин «сефирот» отсутствует в других частях текста. Тем не менее, остаётся удивительным, что идея о сефирот была, так сказать, устранена именно из тех отрывков, которые очевидно основаны на Книге Творения, но появляется как нечто известное и самоочевидное в том отрывке, который никак не связан с мотивами книги Йецира.

Вместо этого данные эоны, если мы можем их так называть, описаны в совершенно иных выражениях. Их названия отражают полноту смысла и «многозначности» эонов в гностической мифологии. Они, как мы видели, являются силами Бога. Но это также десять слов творения, маамарот (далее они передаются как логосы), посредством которых, согласно известному отрывку из Мишны («Aboth 5:1), всё было сотворено. Это разные качества и атрибуты (на иврите миддот), принадлежащие Богу. Каждая мидда — это отдельная духовная сила. Такая манера выражения, делающая миддот автономными и реальными, уже встречается в древней Агаде. Мы иногда встречаем слова, которые почти кажутся еврейскими прообразами или параллелями к гностической терминологии относительно эонов. „Семь миддот служат [выполняют конкретную функцию] перед престолом Славы; это Мудрость, Правосудие и Закон, Милость и Милосердие, Истина и Мир"[142]. Вавилонский аморай Раб (около 230 г.), признанный адепт еврейской эзотерики и гнозиса Меркабы, сказал: „Десятью вещами был создан мир: мудростью и пониманием, разумом и силой [гебура, синоним силы], укором и мощью, праведностью и судом, любящей добротой и состраданием" (Hagigah 12а). Эти абстрактные названия в некоторых гностических текстах читаются как перечисления эонов плеромы. Однако, в Бахир абстракции такого рода не появляются между прочим, как в приведённых выше цитатах; они появляются прямо посреди рассуждений, как более или менее чёткие обозначения конкретных миддот, очевидно, занимая неизменное место в структуре этих эонов или миддот. Как мы увидим, в некоторых местах их роль может быть неясной, но нет сомнений, что редакторы книги уже имели в виду конкретную структуру, что предполагается и образом древа божественных сил в разделе 85. Эти силы также появляются как „прекрасные сосуды" или „сокровища" — опять-таки, это хорошо известные гностические метафоры, часто появляющиеся в описании высших миров и плеромы[143]. Поздние коптские гностические тексты вроде Пистис Софии, а также мандейская литература изобилуют упоминаниям таких „сокровищ" или „сокровищниц". Шесть дней творения мира, которые Бахир обозначает в разделе 92 как изначальные дни, йеме кедем, это эоны такого рода, о которых книга говорит: „Бог создал шесть прекрасных сосудов". Этот „драгоценный сосуд», vas pretiosum (также в разделе 52, см. далее), хорошо известен нам по валентинианскому гнозису[144].

Нелегко установить, когда и где слово мидда использовалось в предполагаемом здесь смысле. Его использование не ограничивается древней Агадой. Известный комментатор Раши, который точно не был каббалистом, также использовал этот термин в смысле духовной силы или ипостаси[145]. В самой книге Йецира сефирот не обозначены как миддот, хотя о десяти числах в целом сказано, что «у них есть десять свойств [мидда] бесконечных» (1:5), что здесь просто указывает на десятку, с помощью которой можно выразить все числа. В тексте Мишна Йосефа бен Узиэля, который уже ходил среди немецких хасидов до 1200 г. и возраст которого пока не установлен, десять сефирот обозначены как десять миддот и десять начал, шо-рашим[146]. Однако, в других отношениях этот псевдоэпиграфический текст Меркабы едва ли имеет что-то общее с символизмом и миром идей, присущих Бахир, и именно те гностические элементы, на которые мы здесь обратили внимание, в нём полностью отсутствуют. В иных средневековых текстах, с другой стороны, «силы Бога» упоминаются с примерно таким же гностическим оттенком, как и в Бахир. Например, Тобия бен Элиезер, писавший в Византии около 1100 г., прямо упоминает литературу Меркабы и Шиур Кома и предупреждает против описания сущности Бога с помощью антропоморфизмов, которые могут относиться только к «силам и dynameis творца вселенной»[147]. Это точно согласуется с использованием, принятым в Бахир, где формулировки мистицизма Меркабы понимаются подобным образом.

К этим идеям и образам, хорошо известным по гностической традиции, книга добавляет новые обозначения для этих сущностей. Эти силы также десять «царей» (разделы 19, 32, 49), семь «голосов», услышанных во время откровения на Синае (разделы 29—32) и «короны» (разделы 23, 101), которые носит царь. Этот образ позволяет нам понять обозначение высшего из всех эонов как «высшей короны», кетер элъон (разделы 89, 96). Это обозначение следует отметить особенно, и оно очень часто появляется далее, в ранней каббалистической литературе. Похоже, что этот образ корон установил некую связь между новыми идеями и концепцией Бога в сочинениях Хехалот. Разве не был там Бог, прежде всего, святым царём, сидящим на Меркабе? Авторы Бахир отсылают к этому мотиву, когда говорят об атрибутах и силах Бога как различных коронах, которые он носит. Но мы бы совершили огромную ошибку, если бы вывели из одних этих эпитетов теоретические выводы применительно к отношениям между этими силами и божеством. Наряду с высказываниями, которые, кажется, предполагают чисто личностное представление об этом Боге и различие между ним и этими царями, сокровищами, голосами, словами и так далее, мы находим другие, в которых эти отношения остаются неясными. В частности, отношения между божеством и первой из этих сил ни в коем случае не ясны. В некоторых частях книги можно только гадать, не является ли первая сефира самим божеством, выше которого нет никакого другого носителя, творца или источника. В этих текстах всё ещё пребывает в движении, и мощная образность пока не кристаллизовалась в ясные концепции. В самом деле, не следует забывать, что на этой стадии властитель или носитель сефирот едва ли упоминается, разве что в метафорах. Эти метафоры