со старшим братом царя и учился у него. Брат очень привязался к нему и называл своим другом, как сказано [Ис. 41:8]: Авраам, друг мой. Он сказал: Что мне дать ему или что сделать для него? Вот, я сделал прекрасный сосуд, и внутри него великолепные драгоценные камни, с которыми ничто не сравнится, и это сокровища царей. Я дам их ему, и он воспользуется ими вместо меня. Вот что написано: Бог благословил Авраама «всем».

Этот отрывок не только предполагает развитый символизм Шехины как «прекрасного сосуда», в котором находятся все силы Бога или «старшего брата», но он уже толкует в аллегорическом смысле саму талмудическую Агаду, которая предшествует ему. Однако, эта процедура применительно к более странным отрывкам Талмуда глубоко средневековая и указывает на большое временное расстояние от агадических источников. В ранней агадической литературе нет случаев перетолкования в мистических терминах совершенно прямолинейных высказываний агадистов. В средние века, с другой стороны, это было обычной процедурой: философы находили в таких текстах эзотерические аллюзии на собственные мнения, мистики пользовались ими для собственных целей. Мы также находим перетолкования подобного рода (созданные под влиянием мистических идей) в агадических собраниях восточного происхождения более позднего периода. Так, обсуждаемое здесь талмудическое высказывание мистически перетолковывается в очень позднем йеменском собрании мидрашей. Это перетолкование недалеко отошло от тенденции Бахир. Псевдоэпиграфическая личина, придающая ему видимость древнего учения, не скроет от нас подлинный характер этого высказывания. «Рабби учили: Кол, дочь Авраама, не мертва. Она ещё существует, и всякий, видящий её, сделал великую находку, как сказано [Притч. 8:17]: ищущие меня найдут меня»[151]. При помощи этого стиха из Притчей можно ясно установить, что эта дочь — хокма или София, и это согласуется с символизмом Шехины в Бахир, который сам связан с мистицизмом Софии (см. далее).

Вполне возможно, что автор этого высказывания, сохранившегося только в йеменском мидраше, знал о толковании, схожем с тем, что мы читаем в Бахир, и оно, таким образом, было известно на Востоке. Но столь же возможно, что он создал похожее толкование независимо, желая аллегорически истолковать странную фразу. Традиция немецких хасидов около 1250 г. также проявляет знакомство с древними материалами, связанными с толкованием Баколь из Быт. 24:1, хотя и в несколько ином направлении, нежели в Бахир. В связи с тем же стихом Эфраим бен Шимшон (ок. 1240) цитировал высказывание последователей эзотерики, ба але ха-сод, согласно которому такое благословение заключалось в приказании Бога «князю божественного присутствия» исполнить всякое желание Авраама [152]. Роль Шехины в книге Бахир здесь принимает ангел Иахоэль, это древнейшее имя Метатрона, князя ангелов, чья связь с патриархом не только известна по Апокалипсису Авраама (начало II в.н.э.), но и была известна немецким хасидам XII столетия[153]. Однако, данная экзегеза, связывающая слово Баколь с Иахоэлем, возможно, зародилась в Германии, ведь она основана на методе гематрии, который практиковался там в это время[154]. Я не решусь утверждать, есть ли связь между упоминанием Шехины в Бахир и идеей повсеместного присутствия Шехины, распространённой в то время, в частности, среди немецких хасидов. Такая связь, если она существует, должна опираться на каламбурное толкование Талмуда: «Шехина есть повсюду» (Baba Bathra 25а). Сокращая эту фразу до шехина баколь, «Шехина во всех вещах», можно провести связь с bakol из Быт. 24:1: Шехина — это Баколь.

Другой пример такого перетолкования можно найти в разделе 126. Талмуд связывает высказывание вавилонского аморая р. Асси: «Сын Давида не придёт, пока все души в „теле“ не будут исчерпаны» (Yebamoth 62а, 63Ь). Здесь «тело» означает хранилище предсуществующих, нерождённых душ. Это традиционное толкование, очевидно, также было известно Бахир[155]. Но тут это высказывание далее толкуется как указание на учение о переселении душ: упомянутое «тело» должно быть телом человека, через которое проходят души. Само высказывание цитируется, согласно формуле, используемой средневековыми авторами для введения цитаты из Талмуда без наименования автора: «И вот что мы говорим». Личная точка зрения отдельного талмудического учителя уже стала авторитетной вплоть до того, что допускает перетолкование в понятиях идеи, о которой сама талмудическая традиция не имеет представления. В разделе 86 этому соответствует перетолкование или, скорее, пересмотр талмудической притчи (Shabbath 152b), которая схожим образом толкуется в понятиях учения о переселении душ с полным неуважением к оригинальному смыслу[156].

Из этого мы можем сделать вывод, что значительная доля материала в Бахир предполагает такой подход к источникам, который не представим в начале средних веков. Тем не менее, детали не позволяют нам исключить возможность существования гораздо более древнего слоя. На самом деле, они иногда словно навязывают нам эту гипотезу. В таком случае не будет чрезмерным полагать, что гностического материала восточного происхождения в книге Бахир, когда он был получен и усвоен кругом религиозно возбуждённых и продуктивных людей, вполне достаточно для объяснения внутреннего развития Каббалы вплоть до Зогар включительно. Но как нам понять развитие, приведшее к этому брожению, свидетельство которого перед нами в самой книге Бахир? В этом отношении мы вынуждены предполагать существование некоей связи, в литературной или устной форме, с древними, до-средне-вековыми материалами.

Некоторые детали, насколько я могу судить, не могут иметь другого объяснения и, прежде всего, не могут быть приписаны случайным совпадениям. Они доказывают, что гностический символизм, занимавший значимую и понятную позицию в рамках своей структуры (например, в системе валентинианского гнозиса), пробрался в еврейские источники, во многом, конечно, лишившись органической связи с гностической мифологией. Сегодня мы больше (или ещё?) не можем сказать ничего о природе этих источников или же установить, существовали ли целые еврейские системы, параллельные классическим системам гностицизма или поздним гностическим разработкам такого рода, сохранившимся в арамейско-сирийской лингвистической области, как, например, мандейский гнозис. В руки редакторов Бахир, похоже попали только смутные следы этих источников, не сама система, а лишь фрагменты символов. Тем не менее, их влечение всё ещё было достаточно сильным, чтобы стимулировать сочетание древнего материала с новыми ассоциациями идей, что, тем самым, привело к появлению нового содержания.

Неожиданная деталь такого рода — это учение о двойной Софии или хокма, которая среди первых каббалистов и уже в книге Бахир служила образцом для похожих символов, занимающих двойное положение в структуре божественного мира, плеромы. Так, у нас есть двойной «Страх Божий» (разделы 97, 129, 131), двойное «Правосудие» (седек, разделы 50, 133), двойная хе в Тетраграмматоне