В «Свободном каноне» (FSM Consortium 2010), «собрании реально важных слов» (или зарождающемся писании) церкви Монстра летающих спагетти термин «священное» встречается четырнадцать раз, причем исключительно в качестве прилагательного. Он характеризует определенные места, деревья, связанные с макаронами продукты (в том числе пиво), пиратов и один «закон», связанный с публичным этикетом. Примечательно, что слово это никогда не превращается в варварское субстантивированное «сакральное» (the sacred), ошибочное употребление которого отслеживали Джонатан Смит (Smith J. Z. 1978), Билл Пикеринг (Pickering 1994), Терри Томас (Thomas 1994), Мелисса Рафаэль (Raphael 1994), Веикко Анттонен (Anttonen 1996, 2000, 2005) и Ким Нотт (Knott 2009). Этот неологизм XIX века был без особой пользы противопоставлен «профанному» в социологии Эмиля Дюркгейма (например, Дюркгейм 2018), но подлинно расцвел в теологии Рудольфа Отто (Отто 2008) и Мирчи Элиаде (Элиаде 1994). Ему так и не удалось избавиться от теологического провинциализма: выдаваясь за понятие, способствующее объективному, кросскультурному и/или критическому изучению религий, оно обычно лишь укрепляет тенденцию универсализации христианских элементов.

«Священное» иногда соединяется с «опытом», искушая нас уверовать в то, что можно исследовать некий универсальный опыт некой всеобщей религиозности (вроде нуминозного Отто). Иногда уже само использование понятия «сакральное» подрывает попытку понять других, распространяя заразительные утверждения о том, что любой опыт трансцендентного божества неизъясним. Вкратце, «сакральное» не открывает нам новые возможности для кросс-культурного или межрелигиозного диалога и не служит по-настоящему критическим термином, полезным для его обсуждения. Скорее, этот термин служит не слишком плотной завесой, сквозь которую проглядывает лик божества современного протестантизма, а в сочетании с «опытом» он призывает верить. Завеса эта весьма ветхая и должна быть сорвана.

Если «сакральное» не должно становиться в религиоведении существительным, традиционное его использование в качестве прилагательного по-прежнему обладает потенциалом. Пусть мы можем и не признавать существование священных людей, мест, времени и предметов, но нам не удастся понять динамику, чрезвычайно характерную для религии, если мы не признаем, что другие люди к подобного рода материям относятся всерьез. Для достижения этой цели я вернусь к данной теме далее, в особенности в главах 6 и 9, в которых, в частности, я попытаюсь подчеркнуть динамическое переживание вещей, людей, мест, времен и прочее, меняющееся в зависимости от того, к каким сферам жизни оно имеет отношение. Так мы рассмотрим, в частности, феномены tapu/tabu и qadosh – лишь отчасти имеющие отношение к понятиям маори, полинезийцев и евреев. Наконец, я надеюсь показать, что (контекстуальная) динамика этих терминов в значительной мере обогатит наше понимание и использование понятия «священное».

Здесь же, утверждая, что «сакральное» и «религиозный опыт» суть лишь неловкая маскировка христианских теологических понятий, мы намерены пролить свет на еще два момента. Во-первых, имеет место неудачная попытка обнаружить божество, подобное богу элитарной христианской теологии, там, где подобных сущностей нет и никогда не было. Во-вторых, ученые стремятся уподобиться этому божеству.

Макаронный Монстр – в первую очередь и по преимуществу творец. На самом деле Монстр – подлинный творец, разумный конструктор, изобретатель, пусть и довольно эксцентричный и увлекающийся. Он (будучи определенно существом мужского пола) может быть и пьяницей, и лентяем и скорее будет игнорировать своих последователей, чем преследовать своих врагов. И, несмотря на это, во многом он похож на бога некоторых направлений протестантской теологии. В частности, это божество, требующее веры в иррациональную ненаучную метафизику. Впрочем, он не отличается всеведением или бесстрастием. Кроме того, поскольку он, в конце концов, является пародией, он провоцирует соперничество, споры и вызовы. Пастафариан едва ли соблазнят пути расколов или фундаментализма. Они даже регулярно противопоставляют себя фундаменталистам-атеистам без чувства юмора.

Суть здесь в том, что божества не подобны друг другу. Но, несмотря на это, агрессивная экспансия европейского империализма основывалась на двух положениях: а) есть лишь один истинный и абсолютный бог; и б) те, кто не верит в него, должны по крайней мере верить в божество, похожее на христианского бога. Нескольких примеров будет достаточно для того, чтобы проиллюстрировать равно далекие и от иронии, и от справедливости результаты опустошительной реализации этой теополитики[25].

Когда подданные Альфонсо V Португальского и, чуть позже, Фердинанда и Изабеллы Арагонских и Кастильских прибыли на новые (для них) территории, они искали признаки присутствия на них христианства. Им нужно было знать, существовал ли у народов, с которыми они сталкивались, христианский правитель. Также им было нужно знать, были ли местные жители христианами или, по меньшей мере, в достаточной степени людьми, чтобы быть способными к обращению в христианство. Первое обстоятельство (связанное с христианским правителем) было особенно важным. Если таковой не находился, то подданные христианских монархов обязывались «захватывать, одолевать и подчинять сарацин, язычников и других врагов Христовых», «порабощать их на веки вечные» и «забирать все их имущество и владения» (Newcomb 1992; цит. по: Davenport 1917:20–26).

Это распоряжение, закрепленное папой Николаем V в булле Romanus pontifex (1452), еще более укрепил Александр VI в булле Inter Cetera (1493). Оно отражается в ряде указов европейских правителей, оправдывающих вторжение, порабощение и разорение (т. е. колониализм). Оно лежит в основе претензий Соединенных Штатов на владение территориями автохтонного населения, на которые они распространялись. Оно созвучно (хоть и на варварский лад) идее terra nullius, озвучившей фантазию, согласно которой – вопреки всем свидетельствам обратного – то, что сейчас называется Австралией, было пустующей, ничейной и неуправляемой землей до прибытия европейцев. Множество других направлений развития идей европейского землевладения и рабовладения могут дополнить нашу мысль примерами со всего мира.

Специфическая система представлений о законной власти и землевладении в этом и подобных контекстах фундаментальным образом связана с представлениями о божестве. Стремление обнаружить свидетельства возможности уверовать в существование и милосердие того бога, который наделял завоевателей властью, играло значительную роль в определении человечности и/или прав местных народов и отдельных индивидов. Так, неудачи Самуэля Марсдена (1765–1838) в деле обращения и окультуривания аборигенов Австралии представляют собой разительный контраст, по крайней мере в его представлении, с его успехом у маори. Он говорил об аборигенах: «У дикарей нет Разума (Reflection) – нет ни привязанностей, ни желаний», а о маори он пишет как о «весьма развитых в отношении мыслительных способностей, нуждающихся лишь в знакомстве с торговлей и искусством, ведь они обладают естественной склонностью к воспитанию трудолюбия и морали, открывающей путь к знакомству с Евангелием» (Marsden; цит. по: Yarwood 1967).