Христианские миссионеры по всему миру нуждались именно в том, от отсутствия чего получали свои дивиденды христианские колонизаторы – а именно в представлениях (местных народов) о землевладении и божестве, которые европейцы могли бы опознать. Они ошибочно считали, что у аборигенов нет ничего подходящего для диалога с христианами. Столь же ошибочно, хоть и принципиально иным образом, они заблуждались насчет наличия у маори «примитивных» и «рудиментарных» представлений о землевладении и божестве. Как и во многих других случаях, европейцы искали индивидов, обладающих собственностью, властью вести переговоры, способностью к внутренней «вере» в трансцендентное божество. На деле же, находили они таких индивидов или нет, было не важно, результат оставался неизменным: людей переселяли с их земель, их мнения игнорировались, а традиции умалялись (или превращались в курьезы). Та часть проекта европейской экспансии, которая касается религии, – что, вероятно, иронично – выражена Уильямом Джеймсом в его определении религии: «совокупность чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содержанием устанавливается отношение ее к тому, что она почитает Божеством» (Джеймс 1993:34). Процесс цивилизации повлек за собой разрушение местных сообществ, превращение людей в сверхразобщенных индивидов и низведение религии до случайных, но ошеломительных опытов подчинения, которые, парадоксально, могли объединять отчужденных индивидов.

Даже у маори то, что обнаружили Марсден и другие, было скорее общинным и менее сверхъестественным (если использовать одну из сторон пресловутого дуализма), чем теология христианских элит. Всеведущее, вездесущее, в значительной степени трансцендентное, вероятно, бесстрастное, безусловно единственное и определенно творящее все сущее – это божество отличается от всех других богов и уж точно отделено от всех других существ. И хотя в других элитарных монотеистических теологиях представлен схожий комплекс представлений, в соответствии с которыми единый бог определенно «иной», в живой реальности практики отношения большинства христиан с этими духовными существами не столь трансцендентны: они просят о помощи в телесных и материальных коллизиях, ищут эмоциональной поддержки от присутствующей здесь и сейчас, часто материализованным образом (в теле или камне), сакральной личности. Но обычно миссионеры ожидают от людей (христиан или потенциальных христиан) большего. Они ищут представления, которые смогли бы использовать в проповеди желательности «чувств, действий и опыта индивидов», индивидов, которые на основании этого в полной мере переживают встречу с божеством и должным образом себя с ним соотносят.

Поисками по всему миру «высших богов», которых (не в их пользу) можно сравнивать с христианским, занимаются не только христианские миссионеры. Эти поиски также сказываются на тех предположениях, которые некоторые ученые делают по поводу того, какого рода существа обозначаются словом «бог». За исключением имперского бога экспансионистской Европы, остальные божества редко бывают всеведущими, вездесущими, всемогущими и т. д. Некоторые, возможно, участвовали в актах творения, но скорее они придают форму или присматривают за фрагментами космоса, а не миром вообще. К ним можно обращаться за советом, но нет никакой логической причины, по которой какое-то могущественное существо должно оставаться благорасположенным к другим существам сколько-нибудь продолжительное время. Согласно многим религиозным традициям, есть веские причины проявлять заботу во всех взаимоотношениях, особенно с теми, кто славится самолюбием. Вероятно, где-то до появления христианства и ислама люди допускали существование каких-то существ помимо множества личных божеств, предков и людского сообщества в земной жизни. Возможно, одно-единственное существо считалось ответственным за весь космический процесс. Но такие существа редко интересны людям – так же редко, как они сами проявляют интерес к миру. В тех редких случаях, когда «мать-земля» или «отец-небо» в принципе упоминаются, едва ли можно говорить о посвященных им системам ритуалов. Например, у маори скорее распространено обращение к детям неба и земли и взаимодействие с ними – это куда более распространенная практика, чем почитание «бога» как единственного, уникального существа.

Анализ природы божеств я продолжу в главе 8, посвященной представлениям йоруба об ориша, что поможет лучше понять, как можно значительно более эффективно определить религию в связи с близкими и доступными божествами, нежели в связи с трансцендентным богом. Подобным образом, в главе 9 мы обратимся к примеру иудаизма, который показывает, что «бог» необязательно означает род существ, постулируемый в проповедях и догматическом богословии христианства.

Ничто из сказанного не вынуждает соглашаться с тем, что все божества суть проекции человеческих забот или антропоморфизм. Скорее, мы предлагаем воспринимать всерьез утверждение, повсеместно встречающееся в культурах коренных народов, в соответствии с которым мир – сообщество личностей, большинство из которых не являются людьми, но все они (по меньшей мере здоровые) способны на взаимоотношения, коммуникацию, намеренные действия. Идея личности (или ее характерных свойств) определяется не человеческим типом личности: он лишь один из типов личности, наряду со многими, в чем-то похожими друг на друга. Божества похожи на людей лишь настолько, насколько они похожи на любое живое, вступающее во взаимодействия существо. Разумеется, некоторые люди изображают божеств и (возможно) переживают опыт встречи с ними в антропоморфном виде. Но это другой вопрос. Здесь важно, что гораздо проще размышлять и говорить о божествах в разных культурах, если мы не нагружены понятиями, заимствованными лишь из одной религии. В частности, наследие христианской богословской мысли об одном божестве не должно использоваться в качестве определяющего везде и всюду. В самом деле, возможно, что божества «где-то там» могут поспособствовать нашему пониманию повседневной христианской жизни. Экология божеств кажется более достижимой, если они рассматриваются как фрагменты более широкого, многовидового сообщества. Но это справедливо и в отношении экологии человечества, как покажут следующий раздел и следующая глава.

Одним из очевидных следствий заимствования академическими теориями религии христианского представления о божестве становится то, что слишком часто в фокусе внимания оказываются разнообразные виды дуализма. Некоторые ученые слишком привычно используют дихотомии, например естественное – сверхъестественное, имманентное – трансцендентное, мирское – божественное и т. д., как будто те естественны и универсальны. Подобно «секулярному» в связке с «религиозным» или «священным», в каждой из этих пар одно подразумевает другое. Поэтому, называя язычество «естественной религией», мы противопоставляем его предположительно религиям «сверхъестественным» или сфокусированным на трансцендентном. Еще меньше пользы от следующего из этого предположения о том, что есть «сверхъестественная» реальность, противопоставленная «естественной», природе. Из-за подобных дихотомий Кен Моррисон считает необходимым довольно пространно критиковать описание Оке Хульткранцем «понятия сверхъестественного в примитивных религиях» (Hultkrantz 1983) (Morrison K. M. 2002:37–58). Исследования Моррисона (и в указанной работе, и в других) демонстрируют, насколько важно придавать значение тому, как понимаются отношения между божеством и индивидуальностью (personhood) в локальных культурах и как оно могло бы обогатить наши критические исследования. И язычество, и религии коренных народов, которые описывает Моррисон, не порождаются дуализмом и не определяются им. Такого рода дуализм неизменно проблематичен даже в тех контекстах, в которых он возникает, коль скоро попытка применить его в отношении реальности противоречит таким нашим неотъемлемым свойствам, как телесность, пространственность и взаимосвязанность. Следует с осторожностью относиться к утверждениям о том, что религия по определению имеет дело с другим миром, даже когда она и в самом деле предполагает взаимодействие с божествами.