Васкес предлагает новые способы рассмотреть модерновое «я» (self), в особенности «я» ученых, его протестантскую родословную и техники наблюдения. Два момента особенно созвучны нашим мыслям. Во-первых, основываясь на идеях Айвана Стренски (Strenski 2006), Васкес утверждает:

Антикатолические настроения, особенно в форме антиритуализма, сводят на нет все попытки иметь дело с практикой религии в тот самый момент, когда (пере)-обращают внимание на запредельное или трансцендентное. Наука, может, и становилась светской, но полностью (если вообще) просвещенной не стала – и то и другое связано с тем, что она сфокусирована на трансцендентной реальности, а не на здесь и сейчас этого реального мира.

Сходным образом Васкес развивает идеи Фуко, показывая, что

Это созвучно идеям Линды Холлер, выявляющей избирательную шизофрению Декарта и других философов (Holler 2012). Васкес и Холлер предлагают своим читателям материальную, воплощенную, деятельностную (performative), локализованную практику науки и конструирования «я» (в первом случае связанную с религией, во втором – с моральной рефлексией и агентностью) и ставят под сомнение то, что привычно людям модерна.

Возражения против религиозного характера феноменологии религии имели место неоднократно (например Flood 1999), но у Васкеса мы видим наиболее широкий диапазон этой критики. Модерновая рационалистическая наука также требует от протестантского (по стилю) субъекта стать (по-протестантски) подобным богу: всеведущим и вездесущим бесстрастным наблюдателем. Поиск смысла за пределами «непосредственной реальности», в некоем трансцендентном, дающем о себе знать материальными формами и отношениями, намекает (если не громогласно заявляет) на следы все тех же старых-добрых поз беглеца. Так, Васкес (основываясь на Asad 1993) обоснованно критикует Клиффорда Гирца (Гирц 2004) и других исследователей, предлагавших концепцию религии, которая

И ошибочное само по себе, и – к тому же – неправильно понимаемое протестантское определение религии как «веры в бога», «веры в духов» или в «постулируемую метафизику» – не самый разрушительный результат академической науки, служащей интересам одной-единственной религии. Куда больше вреда нашей науке нанесли те академики (порой заявляющие исключительные права собственности на именование «учеными»), которые изо всех сил старались быть трансцендентными, всеведущими и бесстрастными.

Недостаточность критики какого-либо подхода к изучению религии на основании того, что он «религиозен», подтверждается тем фактом, что модерновый способ научной деятельности сам по себе является религиозным. «Секулярное» не отделено от «религии» – на самом деле большой вопрос, понадобилось ли бы нам это слово, не будь оно включено в качестве понятия в словарь религиозной культуры. Когда религиоведы продолжают искать нечто из христианского теологического пантеона в сообществах и практиках (в том числе и христианских), которым подобные вещи чужды, они продолжают христианскую миссию, просто другими средствами. Определение религии через отсылку к трансцендентному и предельные ценности выдает следы таких партизанских вылазок. Но их же выдает допущение того, что научная выучка способна вылепить модерновое «я» по образцу всеведущего божества.

Здесь нам могут помочь иные представления о божестве. Трикстеры и другие божества, которым мир совсем не безразличен, могут, например, вдохновить нас переосмыслить, на что нам следует обращать внимание в поисках религии в реальном мире. Летающий спагетти-монстр может напомнить нам о том, что не все божества должны быть всеведущими или абсолютно рациональными. Я не уверен, что какое-то «где-то там», а не до сих пор доминирующее, чрезмерно нормативное «здесь» определенного протестантизмом рационалистического модерна задаст лучшее понимание религии. Возможно, что я лишь прибавлю еще один местечковый довод к тому буйному разнообразию, которое изучают религиоведы, и к тому, как они его изучают. Однако я полагаю, что, начиная «где-то там», размышляя о практике (performance) и материальности, динамике повседневного и обыденного, мы будем продвигаться к более богатым формам сопричастности и понимания мира. Большие и малые пиратские подвиги, потопление доминирующего картезианства и трансцендентности (как божеств, так и ученых) могут, я думаю, отточить наше умение маневрировать в живой реальности, с которой мы имеем дело. В следующей главе я попытаюсь пробудить ощущение реального мира, в котором существуют религии и наука.

Две вещи я узнал, вслушиваясь в пение птиц. Во-первых, несмотря на то что мир «за пределами человека» полон общения, оно по большей части не адресовано человеку. Во-вторых, несмотря на то что по большей части это общение адресовано не нам, мы не исключены из него. Мы не являемся его центром, но мы и не отсутствуем в нем. Хотя другие виды не разделяют нашу одержимость антропоцентризмом, мы не отделены от них, а они – от нас. Птицы и все те, с кем мы связаны, нас не игнорируют, мы для них не чужаки, ведь мы живем в одних и тех же местных сообществах (place-communities) и стали тем, чем стали, в одном и том же мире. Наши действия в определенном смысле важны для них, но и наши действия и действия по отношению к нам – не единственные значимые события во Вселенной. Как птицы существуют не для наших выгоды и пользы, так и их не особенно мотивирует каждый наш шаг или фантазия. Но иногда случается и так.