природы), а Илия с деятельностью, т. е. соотнесение происходит отчасти противоположным образом, чем в толкуемом месте amb. 10. В таком изменении перспективы, впрочем, нет самопротиворечия, поскольку каждый из великих святых стяжал совершенство как в делании, так и в созерцании (не отделимых у них друг от друга), и может «символизировать» как то, так и другое. См. также cap. theol. 2.16: «Сколько-нибудь посвященный в таинство Единицы непременно познает и логосы промысла и суда, соединенные с этим логосом Единицы. Поэтому, согласно святому Петру, у него оказываются три скинии, которые следует причислять к [скиниям], воспринимаемым зрением. Они суть три навыка в спасении: я подразумеваю навык в добродетели, навык в ведении и навык в богословии. Первый требует мужества и благоразумия в [духовном] делании, образом которого является блаженный Илия; второй требует праведности в естественном созерцании, которую показал великий Моисей; третий требует совершеннейшей мудрости, которую явил Господь» (пер. А. И. Сидорова, цит. по изд.: Максим Исповедник 1993. Кн. I, с. 237).

1694

4 Цар. 3:11.

1695

Мф. 5:3.

1696

Выше в умозрении об Илии (amb. 10/12: PG 91, 1121C-1124C) прп. Максим трактовал колесницу, на которой возносился Илия, как «колесницу добродетелей». В данном месте он вычленяет из всех добродетелей важнейшие – смирение и духовную нищету, наличие которых – необходимое условие вознесения и боговидения. Деятельность и созерцание показаны в своем единстве.

1697

Интересно, что автор Ареопагитик еще не называет брак (в отличие от монашеского пострига) в числе таинств Церкви, не говорит о браке как таинстве и прп. Феодор Студит, хотя об обряде венчания он упоминает (Письма. 1, 22. PG 99, 973). Брак до Х в. особым таинством не считался, благословение брака и возложение венцов совершалось во время литургии и обязательно сопровождалось причащением супругов (см. Мейендорф 1995). Прп. Максим, называя брак таинством, очевидно, имеет в виду то, что он способствует приобщению находящихся в браке Богу, т. е. цели христианской жизни, причем так же, как и монашество. Имеет он, очевидно, в виду и слова ап. Павла: «Тайна сия велика; я говорю по отношению ко Христу и к Церкви» (Еф. 5:32). Об отношении прп. Максима к браку, монашеству и сексуальности см., напр., Costache 2013, однако, разбирая настоящее место из Трудностей, Костаче не вникает в проблему именования брака (наряду с безбрачием) «таинством», а именно она представляется наиболее интересной.

1698

ἐραστής означает горячо любящий, влюбленный, любящий ревностно. Прп. Максим намеренно использует здесь это слово, подчеркивая, что брак не помеха горячей любви к Богу.

1699

ἰθύνοντας – букв.: «направляющих» или «исправляющих».

1700

Прп. Максим делает акцент на том, что разумно пользующийся браком и безбрачием может получить усыновление у Бога. Выше он подчеркивал среди главных добродетелей Илии смирение и нищету духовную (утрата которых особо опасна для подвизающихся в безбрачной жизни), здесь же говорит, что для Моисея брак (очевидно, опасный в смысле привязанности к плоти) не воспрепятствовал возлюбить Божию славу. О девстве Илии прп. Максим говорил уже в qu. dub. 192 (Declerck).

1701

Здесь прп. Максим, вероятно, обращает внимание на то, что Моисей умер, и этим подчеркивается, что Господь властвует над тленной жизнью, прекращая ее, а Илия, будучи по рождению смертным человеком, не умер, а был вознесен, что символизирует власть Господа над смертью.

1702

Ср. Рим. 6:10-11.

1703

Эта мысль является продолжением предыдущей: хотя Моисей умер, но умер он лишь для тленной жизни, однако для Бога и в Боге он жив не в меньшей степени, чем восхищенный на небо при жизни Илия. Истинная смерть – только смерть духовная, отделение от Бога, в Боге же все живы (ср. Мк. 12:27: «[Бог] не есть Бог мертвых, но Бог живых»).

1704

Понятие об «анафорическом» возведении, или отнесении всего к Логосу играет важную роль в amb. 7. Так, в amb. 7: PG 91, 1077C, излагая учение о логосах, прп. Максим говорит, что многие логосы должны быть увидены как одно Слово «путем отнесения (ἀναφορᾷ) всех к Нему, за счет Самого Себя неслитно [с ними] существующему изначально... Богу Слову» (пер. А. М. Шуфрина); в amb. 7: PG 91, 1081C прп. Максим говорит, что «соответственно [возносящему] отнесению (ἀναφοράν), то есть промыслу, – обращающему и руководящему [возвращением] в Единое, – одним, как всех [вместе] собирающим, [являются] многие» (пер. А. М. Шуфрина). Наконец, в amb. 7: PG 91, 1092С прп. Максим, трактуя выражение свт. Григория о людях как «частицах Бога», утверждает, что святые являются членами Его Тела и частицами «по отношению к завершению, [как осуществленности] Божественной цели (τῇ πρὸς τὸ τέλος ἀναφορᾷ τοῦ θείου σκοποῦ)» (пер. А. М. Шуфрина). Как видно из этих примеров, «анафора» имеет для прп. Максима вполне определенное понятийное значение, возможно, имеющее отношение к литургическому смыслу этого слова (см. схолию 66 А. М. Шуфрина к amb. 7 в Максим Исповедник 2007а). Это значение подразумевает отнесенность в эсхатологической перспективе всех таинств Тела Христова к Логосу, являющемуся Логосом всех логосов. В комментируемом месте речь идет конкретно об отнесенности ко Христу всего домостроительства спасения в Законе и Пророках, являемых Моисеем и Илией; одновременно можно говорить о том, что происходившее с Моисеем и Илией таинственно и типологически являет то, что произойдет со Христом.

1705

Ин. 14:6.

1706

Ср. Откр. 21:6; 22:13.

1707

Природа сущего и времени в отличие от Бога имеет происхождение от Бога, их Создателя и Причины. При этом природа сущих и времени в своем существе истинно выявляется лишь вместе с Богом. Интересно, что прп. Максим различает природу сущего и природу времени. Время не есть некая функция всего сущего, но имеет происхождение от Бога.

1708

Т. е. Закона.

1709

Ср. Пс. 94:11, Евр. 4:1; Втор. 4:4-5.

1710

Жизнь будущего века трансцендентна времени, поэтому Моисей, являющийся образом времени, не входит в Землю обетованную – образ