побелевшими ризами, имеет в виду именно это различение; оно же используется и ниже в связи с различением апофатического богопознания, которому соответствует просиявший Лик Христа (см. PG 91, 11 68А), и познания катафатического. Подробнее о соотношении апофатического и катафатического в Преображении см. ниже amb. 10: PG 91, 1165B-C, где подчеркивается, что катафатическое богословие относится ко Христу, познаваемому как Творец, а апофатическое – как Сын Божий и Бог (ср. amb. 7: PG 91, 1081B-C и qu. dub. 173 [Declerck]).

1681

Ясное свидетельство того, что речь идет о божественном действии, которое препобеждает чувственное восприятие очей.

1682

Впервые эта мысль встречается у прп. Максима в qu. dub. 191 (Declerck). Параллель из qu. dub. 191 не оставляет сомнений, что применительно к Фаворскому свету речь у прп. Максима не идет непосредственно о сиянии солнца, но имеет место сравнение: как «нельзя рассмотреть яркое солнце, какое бы у человека не было очищенное зрение», так «невозможно рассмотреть мысленным изъяснением», т. е. силами человеческого тварного ума сокровенность Божественной сущности (ср. схолию 6 к d. n. 1.1: «Как на солнце посмотреть мы не можем, разве что на окружающее его сияние, так и Самого Бога уразуметь нам не по силам» [PG 4, 188B, пер. Г. М. Прохорова с изм., цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 209]). Возможно, говоря, что Бог не оставляет отпечатка (τύπος) в уме, прп. Максим имеет в виду, что никакой образ или идея, порождаемые умом, не являются адекватными для познания Бога, что все то, что бы человек ни помыслил о Боге, к Богу отношения не имеет.

1683

Ср. в qu. dub. 191 (Declerck): «Тело Слова есть сущность добродетелей, как, например, доброта, кротость и тому подобное, а одежды Слова – это речения Писания и миротворение, произведенное и от Бога получившее бытие. Белизну этих одежд видят те, которые очищают букву Св. Писания от облекающей ее дебелости [плоти] и духовным созерцанием взирают на сияющую красоту умных [вещей]; те, которые созерцают чувственные творения ясным [взором], лишив [их] чувственной обольстительности, и, сообразно с величием [их] красоты, заключают об их Творце» (пер. Д. А. Черноглазова).

1684

Настоящее умозрение представляет Моисея и Илию как образы десяти пар различных, но единых во Христе онтосотериологических категорий, характерных для мысли прп. Максима; они представляют: 1) Закон и Пророков; 2) мудрость и благость; 3) ведение и наказание; 4) делание и созерцание; 5) брак и безбрачие; 6) господство Слова над жизнью и смертью; 7) жизнь святых в Боге, независимо от того, умерли они или нет; 8) относящиеся к Слову таинства Закона и Пророков; 9) время и природу; 10) чувственную и умопостигаемую природы.

1685

Ср. qu. dub. 192 (Declerck): «Переходящие от буквального [смысла] к духовному видят Закон и Пророков, которые пребывают со Словом и громким голосом возвещают о Его пришествии» (пер. Д. А. Черноглазова).

1686

Или: «доброта».

1687

Прп. Максим следует здесь тому пониманию «благости Божией», которое мы находим, например, в Рим. 2:4: «Или пренебрегаешь богатство благости, кротости и долготерпения Божия, не разумея, что благость Божия ведет тебя к покаянию?» (ср. ссылку на это место у прп. Максима в Thal. 47, в пер.: Максим Исповедник 1993. Кн. II, c. 123). Мудрость и благость Божии дополнительны по отношению друг другу (как Закон и Пророки); мудрость соответствует установленным заповедям Закона, а благость – обращает тех, кто уклоняется от их исполнения.

1688

Понятие παιδεία имеет широкий круг значений, связанных с воспитанием и наставлением, и наиболее точно переводится словом «наказание» в значении этого слова на ц.-слав. языке, как строгое воспитание или обучение. Как мы увидим ниже, прп. Максим делает акцент именно на наказующем аспекте «пайдейи», что совпадает со смыслом этого слова, который мы встречаем в Новом Завете, отраженный в русском Синодальном переводе: «Если вы терпите наказание (παιδείαν), то Бог поступает с вами как с сынами. Ибо есть ли какой сын, которого бы не наказывал отец?» (Евр. 12:7), ср. Евр. 12:11.

1689

Данный русский перевод этого места напоминает Быт. 2:9, но в оригинале подобного рода отсылка отсутствует: καλοῦ τε καὶ κακοῦ (у прп. Максима) и καλοῦ καὶ πονηροῦ (в Быт. 2:9); нет точного совпадения у прп. Максима и с Втор. 30:15 (речь о благе и зле), но, поскольку прп. Максим дальше цитирует именно это место Писания, ясно, что он имеет в виду тот смысл «добра и зла», о котором идет речь во Втор. 30:15.

1690

Ср. Втор. 30:19.

1691

О знании того, что есть истинная жизнь и что есть духовная смерть, прп. Максим говорил выше, в amb. 10/29: PG 91, 1157B-1160A; в данном месте речь идет именно об этом знании. Имплицитно здесь содержится мысль, что никто не выбирает зло как зло, но принимает нечто худшее за лучшее.

1692

В своем богословии прп. Максим постоянно повторяет о необходимости различать различное (ср. в умозрении о Моисее: «он, [обладая к тому] большой властью, отличает естественное от противоестественного, душевное от плотского, умственное и невещественное от вещественного и чувственного» [amb. 10/22: PG 91, 1148D-1149A]); в то же время, как мы увидим в amb. 41, прп. Максим говорит о необходимости преодолевать разделение разделенного.

1693

Пара, постоянно встречающаяся в богословии и теории аскезы прп. Максима (см., например: Thunberg 1965, р. 360-374). Ср. толкование Моисея и Илии в qu. dub. 192 (Declerck): «Отчего Петр упомянул о кущах? Потому что всякое знание и всякая добродетель, в сравнении с будущим состоянием, ничем не отличаются от недолговечной кущи – по словам апостола: пророчества... умолкнут, или знание упразднится (ср. 1 Кор. 13:8). [Число] кущ – три: деятельная, естественная и богословская. Богословскую кущу Петр уделил Господу, ибо Он Бог; естественное созерцание – Моисею, ибо он написал о создании всего; деятельную же [кущу] – Илии, ибо он девственник, ревнитель и аскет» (пер. Д. А. Черноглазова). Как мы видим, в qu. dub. 192 (Declerck) Моисей соотносится с созерцанием (правда, с созерцанием