основании улавливать платонические отзвуки и в различении между кумирами и подобиями у Оригена? Дабы ответить на этот вопрос, необходимо проанализировать доводы, сформулированные Платоном в «Софисте».

Внутри сложносоставной категории «искусство подражания» чужеземец из Элеи противопоставляет искусство «творить образы» («εἰκαστικήν») искусству «создавать призрачные подобия» («φανταστικήν») (235e–236c, 260d – e, 264c, 266d – e). «В одном я усматриваю искусство творить образы, – объясняет чужеземец: – Оно состоит преимущественно в том, когда кто-либо соответственно с длиною, шириною и глубиною образца, придавая затем еще всему подходящую окраску, создает подражательное произведение». Однако «те, кто лепит или рисует какую-либо из больших вещей» ведут себя по-разному. «Если бы они желали передать истинную соразмерность прекрасных вещей, то ты знаешь, что верх оказался бы меньших размеров, чем дóлжно, низ же бóльших, так как первое видимо нами издали, второе вблизи» (235e–236a)[359]. Стремление достичь как можно более убедительной иллюзии подразумевает толику обмана: в этом смысле софист – это тот, кто «занимается искусством, творящим лишь призрачное» («φανταστικὴν τέχνην»). Речь не идет о простой аналогии. Гипотеза о том, что софист – это «творец отображений» («εἰδωλοποιόν»), выводит нас в сердцевину диалога – к опровержению тезиса Парменида «то, чего нет, не существует». «То, что мы называем образом (εἴδωλον), не существуя действительно, все же действительно есть образ в каком-то смысле?» («ἀλλ’ ἔστι γε μήν πως», 240b)[360]. Следовательно, отрицание как отличие не дóлжно смешивать (как это происходит в предельно монистических рассуждениях Парменида) с отрицанием как не-бытием[361].

Аргументация Платона, не касаясь существования как такового, обходит вымышленные вещи стороной: например, встречающихся в поэзии кентавров и сирен[362]. Доводы Оригена, напротив, затрагивают образы вымышленных существ, порожденные человеческим умом с помощью «всеобъемлющего представления» («κατὰ περιληπτικὴν φαντασίαν»)[363]. Это выражение сочетает платоническое понятие «охватывающего (постигающего) разума» («περιληπτικὸς λόγος»), соединяющего «очевидность и истину» (Секст Эмпирик, «Против логиков», I, 143), со стоическим концептом «постигающего представления» («καταληπτικὴ φαντασία»), вокруг которого вращается ключевая проблема логики и теории восприятия у стоиков – «критерий истины»[364].

«Постигающим же представлением (καταληπτική), – пишет Секст Эмпирик («Против логиков», I, 248–249), – является то, которое вылепливается и запечатлевается с формы реально существующего (ἀπὸ ὑπάρχοντος) и в соответствии с реально существующим (καὶ κατ’ αὐτὸ τὸ ὑπάρχον), каковое представление не могло бы возникнуть со стороны несуществующего реально (ἀπὸ μὴ ὑπάρχοντος). <…> многие из представлений образуются и не от действительно существующего (μὴ ὑπάρχοντος), как, например, у сумасшедших, каковые представления не могут считаться постигающими (καταληπτικαί)». Говоря о кумирах, созданных умом человека благодаря «всеобъемлющему представлению» («κατὰ περιληπτικὴν φαντασίαν»), Ориген использует те же понятия: «это отображения несуществующих вещей (τὰ δὲ εἴδωλα ἀνυπάρκτων ἐστὶν ἀναπλάσματα)»[365].

Выражение «τὸ ὑπάρχον», «то, что существует», также фундаментальное для словаря стоиков, подразумевало, согласно А. Грезеру, идею о том, что между языком и реальностью есть сложная связь, а не (как полагали Платон и Аристотель) простое изоморфное соответствие[366]. Однако уже очень много лет назад А.-Ж. Фестюжьер заметил, что во «Второй аналитике» (89b23–25) Аристотель (который ни разу не прибегал к абстрактному термину «ὕπαρξις») старался выделить внутри греческого глагола «быть» («εἶναι») смысловое ядро, свидетельствующее о существовании[367]. При этом он использовал школьную аргументацию, вероятно, восходившую к софистам:

Виды искомого по числу равны видам знания. Искомого – четыре вида: «что», «почему», «есть ли» и «что есть». В самом деле, когда вопрос касается сочетания [вещи и свойства] – вот такая ли [вещь] или такая, например: затмевается ли Солнце или нет, – тогда мы ищем, что [вещь] есть [такая-то]. <…> Когда же мы знаем, что нечто есть [такое-то], тогда мы ищем [причину], почему оно [такое-то]. Например, когда мы знаем, что происходит затмение Солнца и что Земля колеблется, тогда мы ищем [причины], почему происходит затмение и почему колеблется Земля. Их мы ищем именно так. Но о некоторых вещах мы спрашиваем по-другому, например: есть ли или нет кентавр или бог? Здесь я имею в виду, есть ли нечто или нет вообще, а не о том, [например,] бело ли оно или нет. А когда мы уже знаем, что нечто есть, тогда мы спрашиваем о том, что именно оно есть, например: что же есть бог или что такое человек? («Вторая аналитика», 92b4–8).

Несколькими страницами ниже эти слова подкрепляются следующим рассуждением:

Необходимо ведь, чтобы тот, кто знает, что такое человек, или что-либо другое, знал также, что он есть, ибо о том, чего нет, никто не знает, что оно есть (но [известно только], что означает [данное] слово или название, как если я, например, скажу «козлоолень». Но что такое «козлоолень» – это знать невозможно)[368].

Фестюжьер предположил, что столь чистое различение между соединительными и сущностными следствиями глагола «εἶναι», «быть», было подсказано Аристотелю скептическим отношением софистов к религиозной традиции. Нужно понимать, между тем, что наблюдение Аристотеля «а когда мы уже знаем, что нечто есть», за которым следует вопрос «что же есть бог или что такое человек?», неявно устраняет полемическую связь между кентаврами и богами. Постулируя сложности, связанные с вымышленными существами, такими как кентавры или козлоолени, или же с терминами, имеющими значение, но лишенными референта, Аристотель прокладывал путь стоикам: их сосредоточенности на лишенных бытия существах, ставившей под сомнение изоморфность слов и вещей. Так, Секст Эмпирик писал:

Beдь всякое мышление (νόησις) возникает за чувственным восприятием или не без чувственного восприятия, и притом из фaктов или не без фaктов. Отсюда мы найдем, что даже так называемые ложные (ψευδεῖς φαντασίας) представления (например, во сне или в безумии) не отделяются от того, что познается нами при помощи чувственного восприятия на фактах. Так, тот, кто в безумии представляет себе Эриний, «дев кровожадных и змеиновидных» [Еврипид, «Орест», 256], – тот мыслит образ, составленный из того, что ему явилось. Так же и видящий во сне крылатого человека видит это не без того, что он видел нечто крылатое и видел человека. И вообще нельзя ничего найти в мысли такого, чего кто-либо не имел бы в себе познанным на фaктах.

Это происходит, продолжает Секст Эмпирик, либо по сходству, либо при увеличении явлений (как в случае с Циклопом), либо при их уменьшении (как в случае пигмея, или же

путем соединения – когда по человеку и лошади мыслим себе никогда не виденного нами гиппокентавра (Секст Эмпирик, «Против логиков», II, 56–60)[369].

Вернемся к аргументации Оригена: кентавр сложен из двух частей, перед нами идол, и поэтому он не существует. Таким образом, Ориген соединял небытие кентавра, подчеркнутое Аристотелем, и его составную природу, отмеченную стоиками. Это пересечение свидетельствует о связи Оригена с так называемым средним платонизмом, в