внутри самого себя» («non enim aliqua ex rebus exstantibus assumitur species, sed quod ipsa sibi otiose mens et curiosa repererit») – эти слова Оригена, сказанные против кумиров, должны были достичь глубин монашеской души св. Бернара. Кроме прочего, он много писал против греха любознательности и, возможно, отзываясь на тексты Оригена, говорил об опасности проводить «целые дни, дивясь этим вещам, а не размышляя над Божьим законом» («totumque diem occupare singula ista mirando, quam in lege Dei meditando»)[390].

C трудом подавляемое влечение, проступавшее в словах св. Бернара, указывает на глубоко двойственное отношение к распространению образов. Его великий противник Пьер Абеляр выразил эту амбивалентность иначе, исчислив в своей книге «Да и нет» («Sic et Non») тексты, свидетельствующие в пользу и в опровержение возможности «телесного изображения Бога». Список открывался отрывком из Оригена о кумирах и изображениях[391]. Возможно, это различение, ставшее доступным благодаря тому, что отрывок попал в «Glossa ordinaria», помогало выявить двойственный статус изображения – элемент более общей двойственности христианского отношения к иудейской традиции[392].

7. Пассаж из Оригена вновь появляется, без указания авторства, в комментарии Фомы Аквинского к 1 Кор 8: 4. Св. Фома не упоминал о кентаврах, но в качестве примера изображения вымышленного существа привел голову коня на теле человека. Становится ясно, что, с его точки зрения, проблема состояла не в идолопоклонстве как таковом, а в том, что мы сейчас называем «референциальным качеством изображения». В своих «Пояснениях к Новому Завету» («Adnotationes in Novum Testamentum») Эразм процитировал различение между «idolum» и «similitudo» или «simulacrum», кумиром и изображением, сформулированное св. Фомой, не отдавая себе, по всей видимости, отчета в том, что оно восходит к любимому им Оригену в переводе Руфина. Различение это, комментировал Эразм, достойно «Catholicon’a»[393].

Ирония здесь очевидна: «Catholicon» – это составленный генуэзцем Джованни Бальби словарь, который Лоренцо Валла считал образцом лингвистического варварства[394]. В самом деле, в своем «De Orthographia» Джованни Тортелли, один из наиболее близких к Валле друзей и сотрудников, справедливо определял идолопоклонство как «simulachrorum cultura», культ изображений[395]. Эразм был прав. В классической латыни различение, заимствованное св. Фомой у Оригена (или, точнее, у Руфина), не имело никакого смысла. Однако более глубокий анализ показывает, что следствия из различения Оригена, равно как и проблемы, затронутые св. Фомой в его комментарии к 1 Кор 8: 4, сложнее, нежели кажутся на первый взгляд.

В списке возражений, которые цитировал св. Фома, дабы затем их опровергнуть, встречаем следующее: «художник может изображать лишь то, что он видел». Как же возможно тогда изобразить вымышленные существа? Однако несходство кумира, парирует св. Фома, должно относиться к целому, а не к частям, изображающим природные объекты[396]. Этот ответ напоминает замечания стоиков о комбинаторных свойствах phantasia. Сравнение только кажется абсурдным. Св. Фома писал комментарий к Первому посланию к Коринфянам (до десятой главы) во время своего второго пребывания в Париже (январь 1269 – июнь 1272 года)[397]. Прежде чем уехать из Италии, он работал над совсем другим проектом – комментарием к «Peri hermeneias» («Об истолковании») Аристотеля. В значительной степени труд Фомы Аквинского был основан на двух комментариях начала V века – Аммония, только что переведенного с греческого языка доминиканцем Вильгельмом из Мербеке, и Боэция, по большей части восходившего к Порфирию[398]. В комментарии св. Фомы к 1 Кор 8: 4, о котором я уже упоминал, можно уловить отзвук как «Peri hermeneias» Аристотеля, так и его античных толкователей.

В самом начале «Peri hermeneias» («Об истолковании», 16а16 и далее) мы вновь сталкиваемся с «tragelaphos», козлооленем:

Подобно тому как мысль то появляется в душе, не будучи истинной или ложной, то так, что она необходимо истинна или ложна, точно так же и в звукосочетаниях, ибо истинное и ложное имеются при связывании и разъединении. Имена же и глаголы сами по себе подобны мысли без связывания или разъединения, например «человек» или «белое»; когда ничего не прибавляется, нет ни ложного, ни истинного, хотя они и обозначают что-то: ведь и «козлоолень» что-то обозначает, но еще не истинно и не ложно (καὶ γὰρ ὁ τραγέλαφος σημαίνει μέν τι, οὔπω δὲ ἀληθὲς ἢ ψεῦδος), когда не прибавлен [глагол] «быть» или «не быть» – либо вообще, либо касательно времени.

Такое слово, как «tragelaphos», значение и референт которого столь очевидно разнесены, указывает на более общее явление – конвенциональную природу языка. Имена существительные, продолжает Аристотель, имеют значение, определенное в силу соглашения; составляющие их части значения не имеют, за исключением случаев составных имен:

[Имена] имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А [возникает имя], когда становится знаком, ибо членораздельные звуки хотя и выражают что-то, как, например, у животных, но ни один из этих звуков не есть имя[399].

В своем комментарии к «Peri hermeneias» Аммоний, развивая рассуждения стоиков о значении, приводит еще больший список таких возможностей: а) звук, равный слову и имеющий значение, например «человек»; b) звук, имеющий значение, но не являющийся словом, например лай собаки; c) звук, равный слову, но не имеющий значения, как «блитури» (которым традиционно обозначалось звучание арфы); d) звук, не являющийся словом и не имеющий значения, например свист или невольное воспроизведение крика дикого животного, ничего не передающее и не выражающее[400].

В этом отрывке речь идет о «μίμησις» или «repraesentatio» (термин, использовавшийся Вильгельмом из Мербеке); однако размышления о визуальных репрезентациях ни в Античности, ни в Средние века столь далеко еще никогда не простирались. Периодически возникающие замечания о кентаврах и других вымышленных существах косвенно указывают на то, что изображения и знаки, лишенные значения, оставались темой достаточно неисследованной. Отдельные исключения, подобные общему месту о случайно возникшем изображении, лишь подтверждают правило[401]. В губке, которую греческий художник Протоген в отчаянии бросил в собственное незаконченное творение, многие пытались усмотреть своего рода визуальное «блитури»: знак без значения, ухваченный в момент превращения в совершенную репрезентацию собачьей слюны. Однако вне этого фантастического успеха анекдот, достоверный или выдуманный, никогда не был бы зафиксирован. Знаки, сами по себе лишенные значения, которые (как научил нас Эрнст Гомбрих), пользуясь особыми визуальными конвенциями, передают зрителям опыт иллюзии, стали предметом теоретической рефлексии только тогда, когда художественная традиция, опирающаяся на «мимесис», была впервые поставлена под сомнение.

19. Рене Магритт. Вероломство образов. Лос-Анджелес, Окружной музей искусств

8. Асимметричное отношение Античности и Средневековья к словам и изображениям свидетельствует об историческом расхождении. Миметическая интерпретация изображений считала их связь с природным миром данностью; интерпретация человеческого языка как конвенционального, предложенная Аристотелем в противовес Платону, побуждала довести до конца исследования целой серии явлений, располагавшихся перед, рядом и за границами языка. Однако это толкование неубедительно, поскольку оно не принимает в расчет более глубокую и (как я понимаю) изначальную разницу