доводы: «Die eigentlich politische Unterscheidung ist die Unterscheidung von Freund und Feind. Sie gibt menschlichen Handlungen und Motiven ihren politischen Sinn; auf sie führen schließlich alle politischen Handlungen und Motive zurück… Insofern sie nicht aus andern Merkmalen ableitbar ist, entspricht sie für das Politische den relativ selbständigen Merkmalen anderer Gegensätze: Gut und Böse im Moralischen, Schön und Häßlich im Ästhetischen, Nützlich und Schädlich im Ökonomischen. Jedenfalls ist sie selbständig…» [«Собственно политическое различение – это различение между друг и враг. Оно придает людским действиям и мотивам их политический смысл; к нему сводятся в конечном счете все политические поступки и мотивы… Поскольку оно не вытекает из других признаков, для сферы политического оно соответствует относительно самостоятельным признакам других оппозиций: добра – и зла в сфере морального, прекрасного – и безобразного в сфере эстетического, полезного – и вредного в сфере экономического. В любом случае оно самостоятельно…»]

В выдвижении политического как самостоятельной категории мы имеем дело, очевидно, с явным и к тому же implicite[50] принимаемым petitio principii24*, то есть с поиском некоего начала. И именно начала, которое никто, чье мировоззрение хоть сколько-нибудь соприкасается с Платоном (несмотря на его возвеличение понятия πολιτεία25*), христианством или Кантом, не склонен будет принять, так сказать, не торгуясь.

Если бы можно было принять, что противоположность друг – враг вообще равнозначна другим, упомянутым выше, тогда действительно само собой вытекало бы, что в сфере политического, где эта противоположность весьма существенна, соотношение друг – враг первенствует в ряду всех прочих противоположностей. В конце первого раздела читаем: «Die Selbständigkeit des Politischen zeigt sich schon darin, daß es möglich ist, einen derartig-spezifischen Gegensatz wie den von Freund und Feind von andern Unterscheidungen zu trennen und als etwas Selbständiges zu begreifen» [«Самостоятельность в сфере политического проявляется уже в том, что такого рода специфическую противоположность, как противоположность друг – враг, возможно отделять от других различений и постигать как нечто самостоятельное»]. Не переоценивается ли здесь выносливость логического аргумента как такового, напоминающая детские годы схоластики? Не движется ли мысль весьма изощренного юриста с самого начала в circulo vitioso [порочном круге] в буквальном смысле слова?

Автору брошюры не трудно было бы избавить понятие враг от морального привкуса, понимая его как πόλεμος, hostis [противник], а не как ἐχῠρός, inimicus [ненавистник]10. Совершенно справедливо указывает он на то, что в Мф. 5, 44 и Лк. 6, 27 сказано не «diligite hostes vestros» [«любите супротивников ваших»], но «diligite inimicos vestros» [«любите ненавистников ваших»]. Совершенно справедливо также, что в практике христианства, во все времена его существования, понятие hostes, открытые враги, было хорошо известно и признано и что вышеупомянутое библейское изречение не касается политической ситуации. Но правомерно ли ставить враждебные отношения в политике (ясно, что в этом случае друг не обозначает, собственно говоря, ничего позитивного) в один ряд с истинно – неистинно, хорошо – плохо, остается вопросом, на который, независимо от принятия или непринятия христианского принципа, ответ должен быть отрицательным.

Ясно, что логичнее было бы вместо отношения друг – враг взять отношение более слабый – более сильный. Ибо друг в этом противопоставлении ничего не означает, а враг – только противника. Ведь равенства сил в конце концов не будет ни в каком военном противостоянии. Сам этот тезис заключает в себе безоговорочное признание права сильного.

Но посмотрим, какова же позиция автора. Согласно принятой им точке зрения, предоставление решения конфликта между двумя государствами третьей стороне должно быть отвергнуто как неоправданное, глупое и бесполезное11. Только самому государству, то есть в принципе всякому государству, дано абсолютное право решать, когда и как сразиться с врагом12. И вероятно, как следствие, решать и кто этот враг. А также, как можно предположить, решать, является ли сам политически выступающий субъект государством, то есть обладает ли он правом иметь врага. Здесь мы наталкиваемся на препятствие, всех последствий которого автор, вероятно, не предусмотрел, во всяком случае, не коснулся. Правомочна ли группа, желающая стать политически независимой, вести себя политически? А как быть с членами союза государств, с партией или классом, который требует предоставить ему бразды правления в государстве? Вряд ли могут быть здесь иные последствия, нежели те, что во всех этих случаях сообщество, которое рвется к борьбе, само будет определять характер своей политичности. Таким образом, непосредственно за независимостью политического стоит признание анархии.

Далее само собой выясняется, что, поскольку всякий интерес к расширению власти предоставлен решению самого государства и всегда может интерпретироваться как условие его существования, покорение малого государства более крупным становится всего лишь вопросом желания и благоприятного стечения обстоятельств.

Рядом с глашатаем независимости политического стоят принципиальные сторонники войны.

Завоевание само по себе есть условие существования государства, полагает известный социолог Ханс Фрайер. «Der Staat (braucht), damit er unter andern Staaten wirklich sei… eine Sphäre der Eroberung um sich her… Er muß erobern, um zu sein» [«Государство, чтобы реально существовать среди других государств… (нуждается) в сфере возможных завоеваний вокруг себя… Чтобы существовать, оно должно завоевывать»]13. Более убедительного отказа малым государствам в их праве на существование невозможно придумать. Фрайер – один из тех, кто прославляет войну, относя ее к важнейшим делам государства. Это обнаруживается из назойливо повторяющегося изречения: «Alle Politik ist… Fortsetzung des Krieges mit veränderten Mitteln [«Всякая политика есть… продолжение войны другими средствами»]. Государство «während der Waffenstillstände, die wir Frieden nennen» [«во время прекращений огня, которые мы называем миром»], должно постоянно иметь в виду возвращение к нормальному состоянию: к войне14.

Полторы тысячи лет назад Августин посвятил несколько глав своего грандиозного замысла De civitate Dei15 [О граде Божьем] простому доказательству, что всякая битва, даже схватка между собой диких животных или бой с мифическим великаном-разбойником Какусом26*, имеет целью восстановить состояние равновесия и гармонии, которое он называет миром. Выворачивать наизнанку простую истину – что человек в космосе стремится к гармонии, а не к дисгармонии, – превращая ее в прославление войны как нормального состояния, предоставлено мудрости ХХ века.

«Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Mächte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehört dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mitteln…» [«Человеческая история в эпоху высоких культур – это история политических сил. Форма этой истории – война. Мир также всецело принадлежит ей. Он есть продолжение войны другими средствами»]16.

«Der Mensch ist ein Raubtier… Wenn ich den Menschen ein Raubtier