что имеет непосредственное отношение к созерцанию евангельской истории о Преображении как образа мистического богословия, поскольку это позволит нам лучше понять учение прп. Максима о последнем. Важно помнить, что первое умозрение Преображения в Трудностях к Иоанну является толкованием слов свт. Григория Богослова: «У кого получилось, посредством и разума (λόγου) и созерцания (θεωρίας) расторгнув вещество и сие плотское... оказаться вместе с Богом, слиться с чистейшим светом, насколько возможно для человеческой природы; тот блажен по причине восхождения (ἀναβάσεως)».[375] Если тема «света», безусловно, перекликается со светом, которым просиял Лик Христа, то последнее слово этой фразы свт. Григория очевидным образом подхватывается началом amb. 10/17: «некоторые из учеников Христа, которым было дозволено за их заботу о добродетели (ἀρετῆς ἐπιμέλειαν)[376] взойти и подняться вместе с Ним (συναναβῆναί) на гору Его явления (φανερώσεως)...».[377] Речь о важнейшем в богословии прп. Максима понятии анабасиса – восхождения, в качестве примера которого приводится восхождение учеников со Христом на Фавор. Взойти на гору Преображения позволяют добродетели апостолов, которые, однако, соответствуют лишь воплощению Христа, как об этом говорится в cap. theol. 2.37: «Слово [Божие], уплотняясь способами [осуществления] добродетелей, становится плотью».[378] Богоявление на Фаворе подразумевает нечто превышающее, то есть оставляющее позади как состояние борьбы со страстями, так и стадию созерцания творения, возводящего к Творцу. В самом деле, в qu. dub. 190 (Declerck) прп. Максим пишет, разъясняя выражение: не вкусят смерти,[379] с которого начинается евангельский рассказ о Преображении: «Разуму ведомы разные виды смерти – ведь и умерщвление страстей тоже именуется смертью; но [ведущий] деятельную [жизнь], когда завершает борьбу со страстями и переходит к естественному созерцанию, в прежнем состоянии умирает, ибо, упразднившись от напряженной деятельной битвы со страстями, предается созерцанию сущего; но и тот, кто превзошел естественное созерцание, оставил все имеющее причину и посредством богословского отрицания (апофазы) пришел к Причине – и он умирает в [отношении] прежнего состояния, ибо более не движется среди сотворенных вещей, а переносит все движение к Творцу всего».[380]

В Трудностях к Иоанну прп. Максим уточняет, что на Фаворе апостолы были не просто приведены к Причине всего, то есть Богу как Творцу. Этот аспект мистического богопознания тоже упоминается, но он оказывается вторичным по отношению к другому, более высокому, состоящему в переходе от познания Христа в зраке рабьем, то есть по человеческой природе, к познанию Его Божественности. Взойдя со Христом на гору и перейдя от плоти к Духу, апостолы были «руководимы к понятию о том, что Он „прекрасен красотою превыше сынов человеческих“[381] и что Он „был в начале, был у Бога и был Бог“,[382] и посредством совершенно никому не доступного богословского отрицания (θεολογικῆς ἀποφάσεως), Его восславляющего,[383] познавательно возводимы к [Его] „славе полного благодати и истины, как Единородного от Отца“».[384] [385] Очевидно, речь идет не только о том моменте, когда просиял Лик Христов, чей свет, «победивший энергию человеческого чувствования», по слову прп. Максима, «запечатлил (διετύπου) для блаженных апостолов способ таинственного апофатического богословия, согласно каковому [способу] блаженное и святое Божество по сущности сверхнеизреченно, сверхневедомо и беспредельное множество раз удалено из всякой беспредельности»,[386] но и о том моменте Преображения, когда глас Отца, от которого апостолы повергаются ниц, не в силах его вынести, удостоверяет Богосыновство Сына, то есть то, что просиявший Ликом Христос – действительно Единородный Сын, единосущный Отцу по невместимому и совершенно непостижимому Божеству. Только после описания этого момента прп. Максим обращается к тайноводческому толкованию Богоявления на Фаворе, различая в богопознании, с одной стороны, то, что относится к собственно Божеству и откровению Троического Богоединства, безотносительно творения, и, с другой – то, что относится к логосам Божиим, открывающимся в речениях Св. Писания и в творении. Согласно прп. Максиму, в богоявлении на Фаворе апостолы таинственно научаются, что «лучезарно светящее всеславное сияние лица – ибо оно превосходит всякое действие глаз – есть символ (σύμβολον) Его Божества, Которое превыше ума, чувствования, сущности и ведения», а «ставшие белыми одежды символизируют (φέρειν σύμβολον) речения Святого Писания, которые тогда [только] стали им ясны, прозрачны и „светлы“... или же [одежды символизируют] само творение... и посредством премудрого разнообразия видов, его составляющих, наподобие одежд, [означающих] достоинство того, кто их носит, возвещают о силе Создателя [Бога] Слова».[387]

Ниже мы еще обратимся к понятию символа, которое встречается в этих отрывках, пока же подчеркнем то различение, которое во втором умозрении о Преображении в Трудностях к Иоанну описывается еще более рельефно, так, что воссияние Лика Христа и умолкание апостолов пред явлением невместимого Божества соотносится с апофатическим познанием Бога безотносительно творения, а белые, преображенные ризы – с катафатическим познанием Бога как Причины творения: «два способа богословия: я имею в виду, шествующий в начале, простой и беспричинный (ἀναίτιον), поистине утверждающий Божество единственно и всецело путем отрицания (διὰ... ἀποφάσεως τὸ θεῖον ὡς ἀληθῶς καταφάσκοντα) и должным образом почитающий Его превосходство посредством замолкания (δι’ ἀφασίας), и [второй способ], следующий за первым, сложный, величественно описывающий путем утверждения, исходя из [вещей,] обусловленных причинами (ἐκ τῶν αἰτιατῶν)».[388]

Выше мы уже отмечали, что в данном месте применительно к апофатике и катафатике речь скорее всего идет о дискурсах, о чем говорит и параллельное место из cap. theol. 2.39: «Богословствующий катафатически, исходя из [утвердительных] положений, делает Слово плотью, ибо он может познать Бога как Причину [всего] исходя только из [вещей] зримых и осязаемых. Богословствующий же апофатически, исходя из суждений отрицательных, делает Слово Духом, как сущего в начале Бога и сущего у Бога;[389] он подлинно познает Сверхпознаваемого не исходя из чего-либо доступного познанию».[390] Впрочем, следует помнить и то, что богословский дискурс у прп. Максима, если он подлинный, а в умозрении «эйдоса» мистического богословия говорится, разумеется, именно о нем, всегда предполагает соответствующий опыт, исходит из него.

В конечном счете прп. Максима интересует именно этот опыт, то есть таинственное богопознание, происходящее в душе человека, а события евангельской истории обретают для него свой истинный смысл лишь в этом самом, анагогическом смысле,[391] когда они рассматриваются как символы и образы происходящего в душе. Так и символически усматриваемые в умозрениях Преображения два способа богословствования следует соотнести с тем, как мистическое богопознание описывается прп. Максимом безотносительно евангельского рассказа, в контексте сугубо мистагогическом. В самом деле, в Мистагогии мы находим несколько пассажей, которые соответствуют отдельным местам умозрения Преображения.