толкованием свт. Григорием Паламой велась горячая полемика в исихастских спорах XIV в. Обсуждение этой полемики, в которой Палама предложил свое толкование слов прп. Максима в смысле «нетварного символа»,[421] не входит в задачи нашего предисловия, частично она отражена в примечаниях к соответствующим местам Трудностей к Иоанну. Здесь же отметим, что само понимание Преображения как парадигмы мистического богословия, вершина которого состоит в невыразимом единении со сверхсущественной Единицей и причастии божественным благам, переносит центр тяжести в разговоре об умозрениях прп. Максима с вопроса о природе Фаворского света на вопрос о том, что, с его точки зрения, этот свет и его созерцание означают и символизируют.

В самом деле, ведь вопрос о природе Фаворского света в умозрениях о Преображении или где бы то ни было для прп. Максима как таковой вообще не стоял, иначе бы он прямо об этом написал. Поэтому приписывать ему задним числом то или иное учение о нем, если мы хотим прочесть его не с апологетическо-полемической целью, как это делал Палама, а с целью понять мысль прп. Максима в рамках его собственного замысла, было бы сейчас, на наш взгляд, анахронизмом. Существенным для прп. Максима, и в этом не приходится сомневаться, является та реальность, которая «символизируется» событиями на Фаворе, в том числе и Фаворским светом, то есть реальность мистического богопознания, происходящего в душе каждого посвящаемого по благодати в тайну Божества. И вот здесь-то, независимо от тех или иных чтений рукописей Трудностей к Иоанну, мы можем быть уверены, что прп. Максим, как позднее свт. Григорий Палама, учил о видении Божественного света и не сомневался, что он нетварен.[422]

В самом деле, соединение с Богом в неведении, составляющее суть апофатического единения у прп. Максима, как до него в Ареопагитиках, понимается в терминах мистики света; так, в myst. 23 в том же месте, где идет речь о соединении души с Единством сокровенности Божией, прп. Максим говорит, что душа при этом, «по словам всесвятого Дионисия Ареопагита, есть образ и явление незримого Света, зерцало чистое... которое воспринимает... красоту благого Первообраза»,[423] того Самого Первообраза, о Котором, в свою очередь, там же говорится в триадологическом контексте: «[Божество] всецело Единица по сущности и всецело Троица по ипостасям, единообразно сияющая одним трисветлым сиянием единого Света».[424]

Синопсис, или Путеводитель по Трудностям к Иоанну

Завершив краткий разбор основных тем Трудностей к Иоанну, которые требовали дополнительного, по сравнению со встречающимся в научной литературе, освещения, перейдем к обзору отдельных трудностей. Настоящий краткий обзор, призванный облегчить читателю ориентацию в столь сложном сочинении, не является анализом отдельных трудностей (он содержится в комментариях и предисловии), но лишь служит выявлению их структуры, логики развития в них мысли и связей между отдельными частями Трудностей к Иоанну. При составлении путеводителя по данному сочинению мы пользовались Анализом отдельных трудностей, проведенным Поликарпом Шервудом,[425] зачастую излагая обширные отрывки из его весьма тщательного и ставшего уже классическим исследования, хотя и далеко не всегда следовали ему.

Всему сочинению предпослан Пролог (1061А–1065В3),[426] содержащий объяснение повода и обстоятельств его написания и похвалу адресату – Иоанну Кизическому.

1. amb. 6: 1065B–1068C

Amb. 6 открывает серию из трех существенно отличающихся по объему трудностей, которые являются толкованием связанных друг с другом мест одного и того же Слова 14 О милосердии к нищим (De pauperum amore) свт. Григория Богослова. В amb. 6 толкуется фраза из or. 14.7: PG 35, 865B, конец которой трактуется прп. Максимом применительно к опасности, подстерегающей преуспевших в делании и созерцании, но могущих отпасть от достигнутого, если такие достигшие «боговидного состояния» склоняются по собственной воле к любви к телу. Характер этого падения разный у «делателей» и «созерцателей», и это различие объясняет особенности выражения свт. Григория, толкуемые в данной трудности. Проблематика amb. 6 отчасти предваряет проблематику amb. 7, где обсуждается состояние обожения как упокоения в Боге, от которого нельзя отпасть, и правильное отношение души и тела. С другой стороны, делание и созерцание, добродетель и ведение являются сквозной темой всех Трудностей к Иоанну.

2. amb. 7: 1068В–1101С

Великая антиоригенистическая трудность, одна из самых пространных и самых известных во всем корпусе Трудностей, представляет собой толкование на отрывок из or. 14.7: PG 35, 865C свт. Григория, произнесенного в больнице, основанной свт. Василием Великим, где находились больные тяжелыми, часто неизлечимыми болезнями, такими как проказа.[427] Таким образом, это едва ли не самое метафизическое в истории святоотеческой письменности сочинение прп. Максима, которое, помимо опровержения ереси, фактически является раскрытием философского содержания первой заповеди любви, написано как толкование на отрывок из Слова свт. Григория, посвященного в немалой степени исполнению второй заповеди – любви к ближнему. Прп. Максим сознавал это и затронул эту тему в следующей трудности – amb. 8, в которой продолжается толкование на отрывок из or. 14 свт. Григория, примыкающий к толкуемому в amb. 7. Но и в amb. 7, наряду с опровержением оригенизма, точнее, именно в этом контексте прп. Максим уделяет большое внимание правильным отношениям между душой и ее «сорабом», телом, любовь к которому мыслится им по аналогии с любовью к ближнему (см. 1092В–С).

План опровержения оригенистического толкования отрывка из or. 14 свт. Григория в amb. 7:

Часть первая, I: Против учения об Энаде и о будущем состоянии (1077В15).

Введение и краткое описание оригенистического учения об Энаде (1069B4).

Аргумент 1 (1069B4–1072A10). Неподвижен изначально только Бог, тварь с сотворения в движении, а покой обретает только в последнем предмете желания, то есть Благе (1069B4–14). Отпадение от него невозможно, иначе бы и падений могло быть сколько угодно (1069С). Если, однако, кто-то скажет, что умы могли пребывать в Благе, но предпочли испытать противоположное, то Благо окажется неистинным, а зло, напротив, придется считать благодатным, коль скоро оно в результате отталкивания от него учит благу и производит любовь к нему (1072А10).

Аргумент 2A (1072A11–D1). Триада: возникновение – движение – покой характеризует бытие твари. Цель движения – это то, ради чего тварь существует, к чему стремится, она трансцендентна природе сущего. Покой (достижение цели) не может предшествовать движению. Нет основания утверждать о распаде изначальной Энады (1072D1).

В подтверждение приводятся аргументы из Писания (1073А14). Один Бог совершенен, бесстрастен в собственном смысле, твари же надлежит двигаться к цели, к упокоению ее природной энергии и претерпеть бескачественность, она не