В частности, это уже приведенное выше описание из myst. 5: PG 91, 681B того, как душа соединяется с Богом при том, что глава души – ум – увенчивается Логосом, а разум уже не разделяет душу многими помыслами, всецело прилепляясь к уму. Это состояние соответствует тому, что в amb. 10/31b называется простым и беспричинным способом богословствования, то есть апофатическим единением с Богом. В myst. 5 прп. Максим не называет это познание апофатическим единением с Богом, но предваряющее его описание того, как душа «выходит и за пределы (если так позволительно сказать) самой добродетели и ведения, истины и благости, установленных для нас, и почивает неизреченным и неведомым образом в сверхистинном и сверхблагом покое Божием»,[392] не оставляет сомнений, что речь идет именно об этом роде богопознания.

В этом состоянии, то есть соединившись с Самим Богом в неведении, она, как это описывает прп. Максим в Мистагогии, взирая на Логос, «пребывающий уже не вне души, но всецело в ней», будет «непосредственно созерцать логосы и причины сущих».[393] При такой последовательности, а мы видим, что прп. Максим сохраняет ее и в умозрениях о Преображении в Трудностях к Иоанну, познание Бога как Сверхсущественной Причины творения и в отношении творения находит свое истинное место в горизонте апофатического соединения с Богом или совмещается с ним. В Ареопагитиках тоже не раз говорится о двух родах богословия, в частности, в d. n. 7.3 Ареопагит, сказав о «божественном познании Бога, осуществляемом через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости», добавляет: «Подобает Ее познавать и во всем, ибо она, согласно Речениям, создательница всего, постоянно всем управляющая, и причина несокрушимого соответствия и порядка».[394] Тем не менее именно у прп. Максима мы находим, как он в рамках мистического богословия понимает внутреннее соотношение этих двух родов богопознания – апофатического и того, что он называет утвердительным, катафатическим, то есть познания Бога как Причины творения и Промыслителя о нем. Образно и символически это соотношение представлено в умозрениях о Преображении, а в антропологическом контексте применительно к душе, например, в Мистагогии.

Лучше всего это соотношение видно из того места в myst. 5, где противопоставляется познание Бога из творения, когда душа «до своего обручения с Богом медленно продвигалась [к Нему] путями классификаций и членений (διαιρετικαῖς)»,[395] с тем родом познания Бога как Причины, о котором мы уже упоминали выше, когда душа, уже соединившаяся с Божественным Логосом, «взирая на Него, пребывающего уже не вне души, но всецело в ней», «будет непосредственно созерцать логосы и причины сущих, благодаря которым, вероятно, она до своего обручения со Словом и Богом»[396] медленно продвигалась по пути восхождения к Нему через созерцание творений и восхождения от логосов творения к Единому Логосу.

В том, что Преображение в Трудностях к Иоанну созерцается как образ именно этого опыта мистического богопознания, не приходится сомневаться. Прп. Максим, впрочем, не говорит в этих умозрениях буквально о том, что апостолы созерцали Христа, «пребывающего уже не вне души», а в ней, и кажется, что в этом пункте имеется серьезное отличие, однако он говорит, что апостолы «перешли (μετεβησαν) от плоти в д/Дух,[397] прежде чем отложить жизнь по плоти, путем изменения (ἐναλλαγῇ) энергий чувствования (τῶν κατ᾿ αἴσθησιν ἐνεργειῶν), каковое в них исполнил Дух».[398] Иными словами, как это потом будет говорить и свт. Григорий Палама,[399] Богоявление на Фаворе воспринималось преображенными Духом умом и чувствами. Под таким преображением, очевидно, следует понимать прекращение их обычного действия, состоящего в восприятии материальных объектов чувств в качестве внешних, или же состоящего в мышлении полагаемых самим умом объектов мысли. А значит, говорить о внешнем характере восприятия Богоявления и откровения его таинств, наподобие некоего «спектакля», нельзя.[400] Преображение, виденное апостолами на Фаворе и воспринимаемое ими в Духе, понимается прп. Максимом как образ, несущий в себе реальность первообраза, единения с Богом, происходящего в душе человека, пребывающего «внутри мистического богословия».

Не случайно в одном месте amb. 10/27, подготавливающем переход к повторному обращению к теме Преображения в amb. 10,прп. Максим говорит, бросая взгляд на естественный и писаный законы из «обратной перспективы» явления в душе Солнца правды – Христа, что «как с восходом чувственного солнца отчетливо выявляются все телесные [предметы], так и Богу, умопостигаемому солнцу правды,[401] когда Он восходит в уме... свойственно вместе с Собой выявлять истинные логосы умопостигаемых и чувственных [вещей]», и что «об этом свидетельствует и то, что, когда Господь преобразился на горе, Его одежды были явлены блистающими вместе со светом лица Его; каковое явление вводит с Богом ведение того, что после Него и окрест Него».[402] Здесь мы видим ту же мысль, что и в приведенных выше цитатах из myst. 5: PG 91, 681А–В, но явление в душе Бога и совокупности Божественных логосов уже напрямую соотносится с явленным апостолам на Фаворе.

Корреляцию учения прп. Максима о мистическом богословии с толкованием им Преображения можно показать и на примере употребления им такого важного концепта мистического богословия, как «сокровенность Божия». Согласно одному месту из Мистагогии на высшей стадии богопознания душа «достигает сокровенности (κρυφιότητα) Божией».[403] Но уже в умозрении Преображения в qu. dub. 191 (Declerck) прп. Максим говорит: «Лице Слова, которое просияло, как солнце – это сокровенность (κρυφιότης), отличающая Его Сущность, Которую невозможно рассмотреть мысленным изъяснением, подобно тому как невозможно [рассмотреть] яркое солнце, даже если у человека очищенная зрительная способность».[404] Слово κρυφιότης, которое употребляется в этом отрывке, встречается у прп. Максима и еще в одном месте Мистагогии: «Исступая из всего, душа соединяется с Единством сокровенности Его [то есть Бога как своего „единственного... по благодати Отца“]».[405] Наконец, в amb. 10/31a: PG 91, 1160C–D прп. Максим снова прибегает к толкованию света лица Христова и говорит, что «световидным сиянием (φωτοειδοῦς λαμπρότητος) лица Господня,[406] совершившимся на горе, трижды блаженные апостолы были таинственно, неизреченным и неведомым способом руководимы к Божией силе и славе, для всех сущих совершенно непостижимой, научаясь, что явленный им... свет есть символ неявной сокровенности (τῆς ἀφανοῦς κρυφιότητος) [Божией]».[407]

Употребление прп. Максимом перенятого, очевидно, из Ареопагитик [408] термина «сокровенность» или «сокрытость» и сравнение с его использованием у Ареопагита требует отдельного исследования. В частности, не вполне