Уэббу пришлось провести исследование истории западной культуры, которое, начавшись с зарождения христианства, сфокусировалось на оккультном возрождении XIX–XX веков. Итак, «оккультное» британский исследователь определяет следующим образом:

Оккультное — это отреченное знание. Оно может быть знанием, которое активно отвергается культурой истеблишмента, или знанием, которое само исключает себя за пределы общепринятого и одобренного, так как видит свою несовместимость с царствующей мудростью. Термин «оккультное» означает «скрытое», и в этой идее лежит ключ к запретности проявлений оккультного. Нечто может быть скрыто из‐за своей огромной ценности или благоговейно спрятано от посторонних глаз профанов[273].

Таким образом, «оккультное» само по себе не имеет бытия, оно является побочным продуктом культурного мейнстрима, его тенью. Но история этой тени, согласно Уэббу, очень напоминает одноименную сказку Андерсена, в которой тень отделяется от героя и живет своей пугающей жизнью. Ровно то же происходит и с «оккультным»: оно живет своей жизнью и врывается в культуру истеблишмента, изменяя и подчиняя ее себе в конце XIX и в особенности в XX веке. Уэбб не считал себя историком, его дилогия — попытка социологического исследования темы, которая, как он думал, по недоразумению была проигнорирована серьезными исследователями. В 1970‐е годы интерес к западному эзотеризму сильно возрос — в основном из‐за быстрого распространения по миру новых религиозных учений, во многом черпавших вдохновение в ее темах. В Великобритании на момент написания книги Уэбба уже были исследования по отдельным темам эзотеризма, но ни на туманном Альбионе, ни в мире вообще не было всеобъемлющей работы, амбициозно пытающейся объять необъятную историю всего феномена. Такое исследование и предпринял Уэбб.

Подход Уэбба к «оккультному» отличается крайней суровостью, можно даже сказать — беспощадностью. Здесь он ближе к Эко, чем к Йейтс. Западный эзотеризм в дилогии предстает конгломератом заблуждений, безумных гипотез, сложнейших умопостроений за гранью здравого смысла, антинаучных теорий, показной театральности и им подобного. На протяжении всех двух книг Уэбб не устает иронизировать над изучаемым предметом, нарочно подбирая как можно более компрометирующие подробности (благо предмет это вполне позволяет). Если дилогия — история иррационального, то Уэбб предстает как бескомпромиссный апологет рациональности, подвергнувшейся серьезнейшей атаке в XX веке. При этом нельзя сказать, что он не видит проблемы в рациональном мировоззрении. Скорее материалистический рационализм вызывает в нем недоумение, ведь именно он стал главной причинной возникновения «оккультного возрождения» середины XIX века, продолжающегося по сей день[274]. Интересно, что, хотя значительная часть дилогии посвящена установлению скрытых от поверхностного взгляда связей между политикой, искусством, идеологиями, наукой и «оккультной традицией», Уэбб далек от спекулирования в конспирологическом духе. Напротив, он очень четко маркирует конспирологию как часть «отверженного знания». Приведем здесь слова самого Уэбба, которые, на наш взгляд, полезно держать в уме исследователям (зачастую религиозным), ищущим повсюду скрытые связи и заговоры:

Вряд ли необходимо добавлять последнее предупреждение, но в качестве собственной защиты я должен его добавить. Нигде я не поддерживаю идею о том, что тайные общества скрытно руководят ходом истории. Это времяпрепровождение я оставляю для тех часто восхитительных, а порой страшных, всегда посвященных Высоких Иррационалистов[275].

Социология оккультного

При оценке наследия Уэбба не стоит забывать, что его труды вписываются в определенное направление исследований, называемое «социологией оккультного». Это направление обрело широкую популярность среди ученых конца 1960‐х — начала 1970‐х годов. Вклад Уэбба будет лучше понятен, если прежде сказать несколько слов о том направлении, частью которого Уэбб являлся. «Социология оккультного»[276] — широкое направление исследований, корни которого восходят еще к Эрнсту Трёльчу (начало XX века) и его «мистической религиозности». Напомним, что Трёльч дополнил введенное Вебером деление секта/церковь особым типом религиозности — мистицизмом. В отличие от институциональной специфики веберовских групп, мистицизм не был формой организации, он представлял собой аморфное явление, основанное на внутреннем рационализованном опыте мистика. Хотя свою теорию Трёльч обосновывал на примере протестантизма, в чертах мистицизма легко можно угадать ту самую интериоризацию религии, о которой много будут писать социологи после 1960‐х годов. Некоторые авторы усматривают в мистической религиозности Трёльча прообраз описания феномена нью-эйдж.

Если Трёльч лишь запустил процесс изучения аморфной религиозности, то ситуация 1960‐х заставила ученых всерьез к ней обратиться. Именно тогда возникают «невидимая религия» Т. Лукмана и «секулярная религия» Э. Бейли. Обе эти концепции направлены на рассмотрение процесса трансформации религии из общественного явление в частное. В эти же годы в среде социологов, изучающих развитие Новых религиозных движений, или НРД, возникает ряд теорий, в которых поиски основ вероучительного синкретизма новых религий связываются с представлением о личной религии. Это направление позже стало именоваться «социологией оккультного»[277]. Термин «оккультное» вошел в широкий оборот с легкой руки американского писателя Колина Уилсона. Вышедшая в 1971 году книга Уилсона «Оккультное» охватила огромный спектр идей от эпохи эллинизма до середины XX века. Работа Уилсона в строгом смысле не является научной, ее автор — писатель, движимый идеей коммерческого успеха. Под «оккультным» Уилсон подразумевал «некую способность, которой мы все обладаем, однако человеческие существа избавились от нее, ибо она стала им мешать»[278], другое название этой способности — «способность X»[279]. Иными словами, Уилсон впервые, пусть и с помощью ненаучного допущения, объединил огромный пласт разнородных явлений, связав их с религиозным бумом 1960‐х. Эта идея и нашла отражение в разработках Колина Кэмпбелла, Марчелло Труцци, Эдварда Тириакьяна и Джеймса Уэбба.

В 1972 году Колин Кэмпбелл в статье «Культ, культовая среда и секуляризация» предложил сместить фокус с постоянно рождающихся и умирающих движений на некую объединяющую их основу. Так он сформулировал известную теорию культовой среды, «культурного подполья общества… включающего все девиантные системы верований и ассоциирующиеся с ними практики»[280]. Среди элементов, образующих эту среду, Кэмпбелл называет парапсихологию, магию, спиритизм, нетрадиционную медицину и оккультизм, а одной из базовых структурных черт — девиантность разделяемых внутри нее вероучительных норм по отношению к так называемой традиционной религии и культуре. Все эти черты недвусмысленно указывают на существование «среды» до возникновения многообразия НРД. Сходных идей придерживался и современник Кэмпбелла Эдвард Тириакьян, о котором мы уже упоминали в предыдущей части, в том же 1972 году опубликовавший статью «К социологии эзотерической культуры»[281]. Напомним, что Тириакьян предложил развести термины «оккультизм» и «эзотерика», обозначив ими разные измерения проявления новой религиозности. Разграничив эзотерику и оккультизм как теорию и практику, он сформулировал общеисторический концепт эзотерической культуры, существование которой мыслится в оппозиции культуре экзотерической, а история уходит в глубь веков.

Построения Кэмпбелла и Тириакьяна были обобщены