Если бы какой-нибудь мастер решил сделать хрустальную пилу, то, несмотря на то, что созданное им орудие имело бы прекрасный вид, по сути дела результат его работы оказался бы безобразен — ведь такое орудие не соответствовало бы своему предназначению и не служило бы ad secundum, то есть во благо. Человеческое тело прекрасно постольку, поскольку оно структурировано в соответствии с надлежащим расположением его членов:

В организме человека наличествует сложный порядок взаимоотношений между душевными и телесными силами, между низшими и высшими потенциями, так что любая особенность этого организма очень четко обусловлена и встроена в систему целого. Именно в силу функциональных причин у человека (не считая низшей способности к осязанию) внешние ощущения развиты слабее, чем у животных. Например, он обладает слабым обонянием, поскольку хороший нюх предполагает сухость, тогда как человеческий мозг, по своему объему превышающий мозг всех прочих животных, содержит много влаги (необходимой для того, чтобы умерять жар, исходящий из сердца). Равным образом, человек лишен перьев, рогов и когтей, ведь все это суть необходимые атрибуты земного начала, преобладающего в животных, тогда как в человеке различные элементы находятся в равновесии. Вместо упомянутых атрибутов человек наделен руками, которые представляют собой organum organorum (орудие орудий) и с избытком восполняют все прочие недостатки. И наконец, человек прекрасен потому, что ходит прямо; он был задуман таким образом, чтобы склоненная голова не мешала деятельности внутренних чувственных сил, взаимодействие которых происходит в мозгу. Кроме того, он был задуман таковым еще и затем, чтобы руки не принимали участия в перемещении, были свободны и выполняли присущее только им назначение; наконец, и затем, чтобы язык не коснел и не утрачивал способности к речи, а это непременно произошло бы, если бы человеку пришлось хватать пищу ртом. По этим и другим причинам человек ходит прямо, дабы мы могли благодаря благороднейшему чувству зрения libere… ex omni parte sensibilia cognoscere, et coelestia et terrena, то есть отовсюду свободно познавать чувственно воспринимаемые вещи, как небесные, так и земные. Поэтому только человек способен наслаждаться красотой чувственно воспринимаемых вещей как таковой: solus homo delectatur in pulchritudine sensibilium secundum seipsam (S. Th. I, 91). Мы видим, что в таком описании человеческого тела эстетическая и функциональная значимость составляют единое целое, и характерные для того времени принципы научного познания положены в основу объяснения красоты. Все эти сведения относительно функционального предназначения прекрасного придают систематическую форму той установке (характерной для всего Средневековья), которая тяготеет к отождествлению прекрасного (pulchrum) и полезного (utile) как неизбежного следствия уравнивания прекрасного (pulchrum) и благого (bonum). Это отождествление, как фундаментальное требование, проистекает из многочисленных проявлений жизни, даже если теоретики и стремятся провести различие между прекрасным и полезным. Нежелание проводить различие между эстетическим и функциональным приводит к тому, что эстетическое начало привносится во всякое жизненное действие, и прекрасное подчиняется доброму или полезному ровно настолько, насколько они подчиняются прекрасному. Если современный человек констатирует разлад между искусством и моралью, то это объясняется необходимостью примирить современное представление об эстетическом начале с тем понятием о начале этическом, которое все еще соответствует классическому представлению о нем. Для средневекового же человека та или иная вещь становится безобразной в том случае, если она не включается в иерархию целей, замкнутых на человеке и его сверхъестественном предназначении. Однако, с другой стороны, вещь и не может включиться в эту иерархию, если она безобразна, поскольку ее безобразие, по-видимому, имеет своим источником какое-то несовершенство структуры, делающее ее непригодной для осуществления своей цели. Подобная установка, конечно же, свидетельствует об ограниченной способности замечать, что иногда чувство эстетического наслаждения может вызвать и нечто несовместимое с этическим идеалом (который продолжает сохранять свое значение), равно как, с другой стороны, выражает стремление нравственно оправдать (каждый раз, когда это возможно) то, что кажется приятным с эстетической точки зрения. На практике, однако, в Средние века никогда не наблюдается полного, совершенного равновесия в таком восприятии: с одной стороны, можно вспомнить о св. Бернарде, который считает красивыми изображения чудовищ на капителях, но затем отвергает их в преизбытке ригоризма; с другой стороны, мы имеем некоторые carmina (песни) голиардов или Окассена, который предпочитает отправиться в ад, где вновь встретит свою прекрасную Николетту, а не в рай, населенный дряхлыми старцами. Однако нельзя сказать, что св. Бернард был более средневековым человеком, чем авторы Carmina Burana. В сравнении с этой двойственностью идеальной модели теория perfectio prima и perfectio secunda, выражает тот оптимальный вариант, к которому (в собственной системе ценностей) Средневековье неизменно возвращалось. Позиция, занятая Фомой, слишком безукоризненна, чтобы отыскивать зеркальные соответствия в конкретных проявлениях вкуса и суждения, и все же в этическом плане она размечает фундаментальные координаты культуры и нравов.

Позиция Аквината по этому вопросу столь надежно укоренена в основаниях средневекового мировидения, что он может позволить себе затронуть вопрос о некоторой автономии художественного факта:

Важен не нравственный замысел, а качество созданного произведения; но его можно назвать удачным только в том случае, если оно оказывается положительным во всех аспектах. Мастер может строить дом, преследуя порочные замыслы, и тем не менее ничто не мешает тому, чтобы этот дом получился эстетически совершенным и по сути своей благим, если он отвечает своему назначению. С другой стороны, можно с самыми наилучшими намерениями изваять нескромную статую, которая способна уязвить нравственное начало; тогда Князь должен удалить такое произведение из Града, потому что Град основывается на органическом единении целей и не терпит посягновений на свою целостность (integritas) (S. Th. II–II, 169, 2 ad 4).