от деспотических инстинктов академической науки – идеи, что историзировать можно всё или что историзировать нужно всегда. Множественное прошлое субалтернов возвращает нам понимание того, что польза, которую приносит модерное историческое сознание, небезгранична. Некогда Гадамер хорошо сказал об этом при обсуждении философии Хайдеггера: «Исторический опыт, которым мы обладаем… лишь в небольшой степени охватывается тем, что мы называем историческим сознанием»[284]. Субалтерное прошлое напоминает нам, что именно отношение со-временности между не-модерным и модерным, общее и постоянное «сейчас». Оно выражает себя в исторической плоскости и одновременно имеет онтологический характер, позволяя историческому времени развертываться. Это онтологическое «сейчас» предшествует историческому разрыву между «там-и-тогда» и «здесь-и-сейчас», который исторические методы одновременно и предполагают, и устанавливают. В основе нашей способности историзировать лежит наша способность не делать этого. Мы обладаем точкой входа во времена богов и духов – времена, выглядящие совсем по-другому в сравнении с пустым, секулярным и гомогенным временем истории – благодаря тому, что эти времена не полностью нам чужды; начнем с того, что мы в этих мирах обитаем.

Герменевтика историка, как предложил Гумбольдт в 1821 году, проистекает из невысказанной, но подразумеваемой предпосылки идентификации, которая впоследствии дезавуируется в субъектно-объектном отношении. То, что я называю множественным прошлым субалтернов, может быть помыслено как косвенные свидетельства (получаемые нами в процессе конкретной деятельности по историзации) об общем, неисторизируемом, онтологическом «сейчас». И это «сейчас», как я постарался показать, фундаментальным образом разрывает серийность исторического времени и делает каждый отдельный момент исторического настоящего несостыкованным с самим собой.

Часть вторая

Истории принадлежности

Пятая глава

Домашнее насилие и рождение субъекта

Литературный журнал «Экшан», издающийся в Калькутте, опубликовал в одном из номеров за 1991 год очерк под названием «Байдхабья кахини» – «Сказки вдовства»[285]. Автор очерка – Калиани Датта, бенгалка, с 1950-х годов собирает у знакомых пожилых бенгальских вдов истории о том, какому давлению и маргинализации они подвергались после смерти мужа. В статье Датты рассказы вдов воспроизводились их собственными словами, на основе записей, сделанных в ходе неформальных интервью. Исследование Датты не было поддержано или инициировано ни одной академической институцией, но оно показало, как глубоко укоренено в модерном бенгальском обществе желание засвидетельствовать и задокументировать страдания в угоду интересам читающей публики. Это желание и архив, сложившийся благодаря ему за последние сто лет, стали частью модерности, начало которой положило британское колониальное правление в Индии XIX века.

За желанием документальной фиксации стоял образ бенгальской вдовы из индуистской семьи высшей касты как общий символ страдания. Сам по себе этот символ – абстракция относительно недавнего времени. Разумеется, женщинам в бенгальских семьях из высших каст случалось оставаться вдовами и ранее. Верно и то, что с незапамятных времен существовали малозаметные, но пагубные обычаи, регулирующие и подчиняющие жизнь вдов. Это не означает, что каждая бенгальская вдова высшей касты страдала одинаково и в равной степени на протяжении всей истории или что положение вдов не менялось с течением времени. Многие вдовы добивались неоспоримой власти в семье за счет добровольного соблюдения всех предписанных режимов и ритуалов вдовства. Многие также сопротивлялись общественным предписаниям, нацеленным на контроль за их жизнями. Кроме того, снижению уязвимости положения вдов способствовали женское образование, участие женщин в общественной жизни, последующее снижение доли детских браков и общий рост продолжительности жизни. Частный проект Калиани Датты по записи голосов некоторых из вдов сам по себе служит свидетельством исторических изменений, которые невозможно отрицать.

И все-таки нет никаких сомнений, что статус вдовы создает для женщин реальные проблемы в патрилинейной, патрилокальной системе родства, принятой в высших кастах бенгальского общества. Предписанные ритуалы вдовства показывают, что его считают состоянием, предвещающим дурное (поскольку женщин часто обвиняли в способности навлечь беду и даже вызвать смерть мужчины из своей же семьи). Ритуалы принимают форму радикального и пожизненного искупления вины со стороны вдовы: целибат, запрет на употребление мяса, необходимость избегать определенных видов пищи, частые посты. Неукрашенное тело с определенными отличительными признаками (отсутствие украшений, бритая голова или коротко стриженые волосы, белые сари без каймы или с черной каймой) должно было сделать вдов непривлекательными и заставить их держаться поодаль от других людей. Истории, которые тянутся еще с XIX века, содержат упоминания пыток, жестокости и угнетения, которые часто, если не всегда, сопровождали вдовий опыт.

До введения колониального правления, однако, вдовство не было в бенгальском обществе темой для обсуждения. Добританская бенгальская литература и тексты обращали внимание на многие аспекты жизни женщины: страдания невестки под властью свекрови и золовок, вопросы женского целомудрия, ревность и ссоры между женами одного мужа. Но проблема вдовства если и привлекала общественное внимание, то происходило это крайне редко[286]. Колониальное правление изменило ситуацию. Начиная со спора о сати (обряда самосожжения вдов), разразившегося в 1820-е и 1830-е годы, затем с принятием в 1856 году Закона о повторном замужестве вдов и, наконец, в ранних бенгальских романах, созданных в период с 1870-х по 1920-е годы, тема вдов и их трудного положения сохраняла особую значимость. В дополнение к этому в течение примерно последних 130 лет многие бенгальские индуистские вдовы рассказывали свои истории в разных жанрах – прозе, мемуарах и автобиографиях. С XIX века и поныне вопрос притеснения вдов оставался важным аспектом модерной критики бенгальской системы родства. Короткое эссе Калиани Датты в журнале «Экшан» было частью этого длительного коллективного акта документирования страданий, в которые по традиции вдовство повергало женщин.

История вдовства в модерную эпоху интересовала многих исследователей бенгальского колониального общества. Они показали связь между «колониальным дискурсом» – в особенности использованием британцами понятия «условия жизни женщин» как показателя при измерении качества цивилизации – и зачатками модерных форм социальной критики в Бенгалии, сосредоточившейся на таких проблемах, как обряд сати и повторный брак[287]. Здесь в отличии от предыдущих исследователей я предлагаю задаться несколько иными вопросами. Очевидно, что обобщенный образ страдающей вдовы сформировался в бенгальской истории путем создания коллективного «публичного» прошлого многих индивидуальных и семейных воспоминаний об опыте вдовства. Это коллективное прошлое было необходимо в борьбе за справедливость в условиях модерной общественной жизни. Какой субъект получился на пересечении этих двух типов памяти – общественной и семейной? На что должен быть похож этот субъект, чтобы быть заинтересованным в документировании страданий? Как следует писать историю модерного и коллективного бенгальского субъекта, отмеченного желанием засвидетельствовать и задокументировать угнетение и ущерб?

Сострадание и субъект Просвещения

Способность заметить и описать страдание (даже если это твое собственное страдание) с позиции