всеохватывающую реальность духа. Такой отказ от гегелевского отождествления духа и идеи уводит Кроче от объективно-идеалистической традиции в сторону актуализма, иррационализма и историзма. Он выступает, в первую очередь, против одностороннего применения Гегелем диалектического метода, которое не допускает никакого подлинного развития, поскольку в основе своей с самого начала уже имеет в качестве собственной предпосылки конечную стадию и поскольку абсолютная цель предполагает, что предшествовавшие периоды были лишь промежуточными ступенями, но не имели самостоятельной ценности. Все это, по мнению Кроче, ведет к насильственному втискиванию жизни в застывшую систематику.

Однако Кроче подчеркивает и другой момент: хотя в мире духа не может быть никаких абсолютно устойчивых, вневременных форм, хотя здесь все вовлечено в непрерывный исторический процесс, тем не менее, существуют какие-то постоянные, определенные пути, по которым движется дух, и эти пути даже образуют круг. Дух разворачивается прежде всего в двух основных формах: в теории и в практике, в познании и в воле. Две эти формы могут быть разделены на две разновидности каждая, в зависимости от того, обращается дух к индивидуальному или ко всеобщему. В теоретической активности духа можно различать логическую и эстетическую формы, причем первая направлена на всеобщее, а вторая — на индивидуальное. Точно так же практическая активность подразделяется на этическую и экономическую формы.

Так возникают четыре стадии развития, которые с необходимостью проходит дух. Поскольку за четвертой стадией всякий раз снова следует первая, получается вечный круговорот. Каждая стадия всегда имеет своей предпосылкой предшествующую и служит предпосылкой для последующей. В таком движении принципиально не может быть ни начала, ни конца. Можно рассматривать любую ситуацию как исходный пункт и как конечную цель, а потому ни одна не обладает и приоритетом. Однако этот процесс принципиально отличается от ницшеанского вечного возвращения того же самого, поскольку у Кроче дух выходит из каждой стадии развития обогащенным и, обновленный, снова проходит четыре стадии. Иными словами, несмотря на круговорот, сохраняется определенный линейный прогресс, а тем самым — происходит историческое развитие, где каждое событие — однократно.

Таким образом, у Кроче выявляются две противоположности, которые, в конечном итоге, так и не находят действительного примирения: с одной стороны — постоянное реально-конкретное становление, не знающее никакой абстрактной общезначимости; с другой стороны — идея круговращения все снова и снова возвращающихся стадий, в котором основные категории, исходящие из духа (как процесса), предписывают ему путь движения. Достаточно еще одного шага в том же направлении — и мы окажемся уже в сфере трансцендентализма и объективного идеализма, где рациональные формы вновь сковывают и останавливают иррациональный поток становления.

В качестве общего вывода из этой главы мы можем констатировать: в истории антропологии нет такого иррационалистического подхода, который не предполагал бы существования каких-либо рациональных элементов; они либо собраны в сфере бытия, противоположной иррационалистической, либо находятся внутри ее и ограничивают ее пределы диалектически. И если с двумя из диалектически-противоречиво проявляющихся в иррационализме элементов — с устойчивыми субъективными порядками и индивидуальной субстанциональной структурой — мы уже познакомились в двух первых разделах книги, где они выступили в чистой форме, то теперь, в четвертом разделе, нам предстоит рассмотреть третий элемент — конститутивно-трансцендентальный. Если брать этот элемент в ракурсе нашей системы, то он претерпевает в ней постепенное развитие — от прагматизма через трансцендентализм к объективному идеализму.

Часть IV. ВОССТАНОВЛЕНИЕ ФОРМ И ПОРЯДКОВ

ЧЕЛОВЕК В ПРАГМАТИСТСКИХ ФИЛОСОФИЯХ

Основная предпосылка возникновения прагматистской[14] точки зрения создается иррационалистическим разрушением объективных форм и закономерностей, независимо от того, какими они были — эссенциалистскими, т. е. относящимися к философии сущностей, рационалистскими или натуралистскими. Иррационализм, и в первую очередь «философия жизни», как мы уже видели, лишает человека каких бы то ни было общезначимых связей и бросает его в динамичный поток становления. Такому чистому динамизму и пытаются противопоставить себя учения, рассматривающие человека прежде всего как действующее существо. Поскольку человек утратил все объективно-общезначимые отношения и связи, он вынужден создавать их для своей жизни сам, и это происходит, по мнению прагматистов, в ходе деятельно-практического формирования самого себя и своей среды: ведь коль скоро в данном человеку мире больше нет фиксированных порядков, не может быть речи и о вневременной сущности человека.

Индивид пребывает в постоянном историческом становлении. И если он не желает полностью отдавать себя во власть этого становления, то должен пытаться утвердить себя в действии. Действуя, он формирует для себя из хаотического потока собственный мир. То, что дано ему, само по себе является неупорядоченным, бесформенным, а потому требует оформления человеком[15]. Сам человек тоже не имеет жестко фиксированной субстанции — напротив, он должен создать ее себе сам, что и осуществляет, согласно прагматистским учениям, именно в действии, и прежде всего — в действии.

Благодаря этому моменту активного конституирования прагматизм в нашей системе занимает место между другими направлениями — экзистенциализмом (с его учением о самоконструировании) и трансцендентализмом. Все три концепции исходят из описанной выше иррационалистической предпосылки — из тотального релятивизма, прибегая к идее конституирования. В экзистенциализме эти мысли еще в значительной степени связываются с индивидуальным субъектом (каждый индивид конституирует свою собственную субъективность). В прагматизме же они получают интерсубъективный смысл. А в трансцендентализме — впервые обретают надсубъективно-общезначимое значение (или связываются с трансцендентальным субъектом). Прагматизм, таким образом, находится как раз на равном удалении от полюса иррационализма и экзистенциализма, с одной стороны, и от полюса трансцендентализма, находящего свое продолжение в объективном идеализме, — с другой.

Различные современные[16] варианты учения о человеке как действующем существе можно выстроить в определенный ряд между этими полюсами. Одна из картин человека, в данном отношении оказывающаяся на краю ряда прагматических учений, создана в рамках марксизма[17]: здесь, наряду с подчеркиванием активно-прагматических функций человека, еще играет определенную роль его зависимость от безличных витальных процессов — таких, которые рассматриваются прежде всего в виталистически-иррационалистических философиях. С одной стороны, здесь описывается понятый в духе экономического материализма процесс, взятый в непрерывном диалектическом развитии и определяющий бытие человека «снизу». С другой стороны, существует ключевой постулат марксизма о человеке, требующий преобразовывать мир посредством творческого труда, формировать его по своему усмотрению.

Это противоречие в марксизме, подвергающем человека воздействию актуалистски-процессуальных сил и при этом одновременно активно возвышающем его над ними, мы рассмотрим в три приема — как бы в три шага. Первый шаг раскроет акцент марксизма на диалектическо-материалистический революционный процесс, который оказывает решающее воздействие на человека, второй шаг продемонстрирует, что, несмотря на это, центральную роль в