синагогальному богослужению. Шестов, сохранивший в глубинах души веру предков, пошел в своем религиозном либерализме гораздо дальше отца. Ребенком он часто заходил в православные церкви, выстаивал длинные праздничные службы в Братском монастыре, – более того, в какой-то момент оказался близок к обращению в христианство. Уже и детская вера Шестова не была привязана к религии отцов; симпатия к Христу и православной Церкви большой семьи Шварцманов особенно возросла после того, как монахини спасли их от погрома…

Однако и впоследствии Шестов не стал примыкать ни к иудаизму, ни к христианству. Всякая институционально оформленная религия – это «результат ослабления непосредственной связи человека с Богом»[217]; Шестов же страстно желал обрести именно такую связь. Его искания Бога происходили в пространстве Библии, причем стены между Ветхим и Новым Заветами для него словно не существовало. Это были абсолютно вольные искания – как бы с нуля, не сдерживаемые догматическими пределами: ведь путь к Богу открыл Шестову не кто иной, как Ницше, «убивший» старого – догматизированного Бога…

И вот, особенность веры, за которую ратовал Шестов, уясняется, если обратить внимание на то, что между двумя библейскими персонажами, титанами духа – праотцем Авраамом и религиозным вождем евреев Моисеем, в своей экзегезе Шестов отдает самое решительное предпочтение Аврааму. В чем тут дело? Ведь не кто иной, как пророк Моисей принес евреям с Синая закон и разработал для них способ богопочитания; благодаря именно Моисею жизнь малого племени кочевников и рабов вошла постепенно в цивилизованные формы. Однако Моисей не стал для Шестова образцом веры именно по той причине, что общение Моисея с Богом в Библии объективировано (если применить термин Бердяева) и доведено до социальных результатов. О тайне Моисея-боговидца можно только гадать. Библия, умалчивая о сокровенном, обставляет образ Моисея общезначимыми чудесами и теофаниями: так, голос, возлагающий на пророка задачу вывести евреев из Египта, слышится из неопалимой купины, а отнюдь не звучит в недрах его души. Между тем объективные, общезначимые теофании, сопровождающие деятельность библейского Моисея, принадлежат тому миру, который Шестов вслед за Бубером (называвшим эту действительность Es) не считает подлинно реальным миром веры[218]. Если на Синае Моисей и пережил встречу с Божественным «Ты», то она все же остается «за кадром» библейского повествования, и с гораздо большей определенностью Библия сообщает о ее явных плодах – каменных скрижалях с текстом Декалога. Бог Моисея мало-помалу оплотневает в таких Своих зримых атрибутах, как ковчег, скиния, медный змей и т. д„и в качестве подобного сгустка чувственно-материальных символов, – сделавшись святыней, – Яхве шествует впереди Своего народа через пустыню. Образ Моисея неотрывен от народа Израиля – связь здесь ноуменальна: Моисей нуждается в народе не меньше, чем народ в Моисее, – Бог обращается к Моисею не как к самодостаточному индивиду, но как к вождю евреев. И, в терминах Шестова, библейский Моисей всецело принадлежит «всемству», выступает как его заложник и слуга. Глубинную тайну, личный трагизм Моисея Библия в качестве ценности не признает. Если к тому же учесть, что Моисеев пафос – это морализм и законничество, то становится очевидным: для вольного еврейского экзистенциалиста Шестова Моисей скорее антигерой, чем идеал жизненной позиции.

На Авраама особо указал Шестову Кьеркегор: датский философ рассуждает в своей книге «Страх и трепет» об Аврааме как «рыцаре веры», способном осуществить «движение веры» и «с закрытыми глазами» «броситься в абсурд». Вопреки разуму, откликнувшись на призыв Бога, Авраам оставляет родину и переселяется в Ханаан (нынешнюю Палестину) – в землю, обещанную Богом его потомкам. Другое «абсурдное» и при этом страшное деяние – попытка Авраама принести в жертву своего сына Исаака, – также по Божественному повелению, оказавшемуся испытанием его веры. Действительно, уход Авраама из Харрана и жертвоприношение Исаака – поступки, совершенные под влиянием личного откровения, данного Богом Аврааму (как сказали бы мы сейчас, по внутреннему зову), – в отличие от положительных, цивилизаторских действий Моисея, внесоциальны, как бы бессмысленны и, на внешний взгляд, даже вредоносны. Впрочем, все рассуждения об Аврааме неминуемо модернизируют его образ: даже апостола Павла, нарекшего Авраама «отцом всех верующих» (Рим 4: 11), от последнего отделяют 19 веков, – что уж говорить о временах Кьеркегора и Шестова! – Но так или иначе, этот осовремененный, гипотетический Авраам[219]в самом деле годится на роль идеального экзистенциального субъекта шестовской «философии веры». Его жизненный путь можно расценить (встав на позицию Шестова) как действительно своеобразный «апофеоз беспочвенности» – как постепенный, шаг за шагом, отказ от всех земных опор, всего общезначимого содержания человеческого существования, когда мало-помалу жизнь стягивается в единую точку и делается исключительно вслушиванием в голос Единого Бога. Вера Авраама была «верой пустыни»[220], – причем не только потому, что в его личном монотеизме возродилась древнейшая вера его предков, аравийских кочевников. Отказавшись от почитания лунного божества – религии его отца; выйдя из земли, где он прожил 70 с лишним лет; избегая затем хананейских обычаев; вменив, наконец, ни во что общечеловеческий нравственный закон и отцовскую любовь – Авраам очутился в пустыне экзистенциальной, где предстоял перед лицом своего Бога. Путь Авраама – это цепь отречений, путь отрицания, апофатический путь; его Бог – Голос, обращающийся исключительно к нему, дабы руководить им в обход всякого закона, догматики и морали. Ни образа, ни зримых символов Бог Авраама не имел, – сугубо личные духовные события встреч Авраама с Богом потому вряд ли могут именоваться теофаниями. В отличие от Моисея, библейский Авраам – фигура действительно все же внесоциальная. Если Моисей видится как предводитель народа, пребывающий с ним в постоянном диалоге, то Авраам Писания одинок – его клан и семья лишь создают для него безликий фон. Потому и о религии Авраама можно говорить только с большими натяжками; Шестов же, рассуждая об «отце», «рыцаре веры», вообще элиминирует все объективные обстоятельства Авраамова богообщения. Это дает повод мыслителю-священнику, стоящему на религиозной позиции, назвать шестовскую «философию веры» «отрицательным богословием» и даже «пустой нетовщиной»…[221]

Автор данных определений, С. Булгаков, возможно, не был совсем справедлив, выразившись так резко: книги, рассуждения Шестова уж никак не «пусты» в содержательном отношении! Однако резон в словах Булгакова все же есть. Для «объективирующего» – богословского взгляда Бог Шестова, лишенный всяких ограничивающих определений, есть не столько Божественная Личность Ветхого Завета, сколько напоминает каббалистический Эн-Соф, т. е. «ничто или Бесконечное»[222]. Говоря же точнее, Бог Шестова – это чистый акт, в глазах человека – таинственный и ничем не мотивированный. Шестов в своем богословии апеллирует не к еврейской эзотерике, но опирается на некоторые радикальные суждения средневековых номиналистов. Особенно импонируют Шестову дерзновенные мысли