Главной ценностью «философии веры» Шестова является, как мы видим, не любовь к Богу или доверие к Нему, не реальность диалога – богообщения, а также не «детская» вера в чудо, – но вера прямо-таки в качестве магии — неограниченной власти субъекта веры не только над людскими судьбами (Регина Ольсен, дети Иова и т. д.), но и над природными стихиями и законами, над самим временем… Воля к магии, воля к власти самого маленького, самого плюгавого («подпольного») человека над миром – вот пафос, если угодно – «смысл» «заумной» философии веры Шестова. Скажут: горами движет Бог, внимающий воплю «из глубины»; у Шестова – не магия, а сила веры! Но дело-то в том, что Бога как Личности, повторим, у Шестова и нет: шестовский «Бог» апофатичен, как бы лишен собственной окачествованной, «катафатической» силы. Если шестовский «человек» – фигура вполне определенная, – он хочет своего маленького счастья, семейственности и сытости (Иов с его детьми и стадами, Кьеркегор с потерянной невестой Региной Ольсен), своего «стакана чая», несмотря ни на что («подпольный» герой Достоевского), – то существо «Бога» в изображении Шестова связано лишь с исполнением или неисполнением этих земных человеческих стремлений. «Да будет воля моя» — такова доминанта дуэта Бога и человека у Шестова, где тон задает человек. Мы даже не вправе называть эти отношения диалогическими – Бог у Шестова не имеет Своего голоса и лишь изредка, как эхо, на Своем уровне в точности повторяет сказанное человеком: тогда, например, Иову возвращается его достояние. У Шестова до предела гипертрофирована мысль Фейербаха о Боге как отражении человека: шестовский «Бог» – это жалкий подголосок «подпольной» личности. Личность же эта – и здесь важнейший из парадоксов Шестова – в «измерении веры», во «втором измерении мышления» («Афины и Иерусалим») вырастает в сверхчеловека, своей фантастической мощью намного превосходящего ницшевского Uebermensch’a. Жалость молодого Шестова к страждущему маленькому человеку, его народнический порыв, пройдя через философскую метаморфозу, обернулись учением о «преодолении самоочевидностей верою», а, соответственно, униженный и оскорбленный изгой жизни превратился в чародея-метафизика, противника мирового Логоса… Действительно, искавший Бога на пути, открытом Ницше (см. концовку книги о Толстом и Ницше), к гему иному мог прийти Шестов, если не к сверхчеловеку и антихристу?!

…Но все же интерпретировать Шестова почти так же трудно, как искать место между добром и злом для Ницше. Надо все время учитывать разницу между прямым смыслом шестовского дискурса и его скрытым пафосом; лавировать в дебрях его парадоксов; многие крайние формулировки следует считать стилевыми приемами, а не выражением убеждений; также нельзя не принимать во внимание той «романтической» иронии, которая, как отмечал еще Бердяев, сильно затрудняет понимание шестовских идей. Главное же состоит в том, что «философия веры» Шестова действительно противоречива: если, с одной стороны, следуя за Паскалем, он раскрывает в собственной душе источник христианских интуиций («Гефсиманская ночь»), то, с другой, в книгах о Лютере и Кьеркегоре, в раннем труде «Достоевский и Нитше», в подборках цитат из номиналистов («Власть ключей») он – в своих парадоксах и заостренных формулировках – срывается в хулу на Церковь, в апологию зла и греха. Помимо того, не желая признавать, что Логос может иметь Божественный статус, и, напротив, как бы обожествляя абсурд, Шестов в принципе закрывает для себя доступ к христианству: ведь, согласно евангельскому учению, Иисус Христос – не кто иной, как воплощенное Божие Слово.

Как же разобраться в этом клубке идейных противоречий? Не желая отрывать философию Шестова от его личности и соблюдая «презумпцию невиновности», мы склонны считать весьма важными для духовной оценки шестовского феномена свидетельства современников. «Люди, порой спорившие друг с другом до остервенения, все (Иванов, Бердяев, Булгаков, Гершензон и др. – Н. Б.) сходились на симпатии к Шестову, на какой-то особенной бережности к нему. Звонок, он в передней – и лица добреют»[233]: эта деталь из военного (1915–1917 гг.) быта московской квартиры сестер Герцык, сохраненная цепкой памятью Евгении Казимировны, дорого стоит! Можно довериться также суждению шестовского друга и оппонента: «Л. Шестов, в сущности, очень любит “добро” и борется против “зла”»[234]. В полном согласии с этой весомой бердяевской оценкой находится характеристика Шестова, принадлежащая Булгакову, который (равно как и Бердяев) был вхож в киевский дом Шварцманов еще в начале 1900-х гг. Булгаков писал: «Его (Шестова. – Н. Б.) нельзя было не любить, даже совсем не разделяя его мировоззрения, и не уважать в нем отважного искателя истины… Нельзя было не радоваться ему при встрече… Это объясняется, вероятно, удивительным даром сердца, его чарующей добротой и благоволением…» Пространное описание священником-софиологом обаятельного облика Шестова увенчивается взвешенной духовной оценкой: «О нем хочется сказать словами псалма о ветхозаветном праведнике: “всем сердцем моим ищу Тебя, не дай мне уклониться от заповедей Твоих” (Пс 118: 10)»[235]. В этих дружеских, но при этом отнюдь не комплиментарных и объективных характеристиках мы встречаемся с цельной личностью Шестова, излучающей благожелательность – плод великого сострадания. Противоречия его ratio снимаются живым духовным обликом, разрешаясь в пользу добра.

Не хотелось бы, чтобы читатель понял все вышесказанное как полное отрицание «философии веры», хотя и смягченное признанием за Шестовым некоторых личных достоинств. Экзистенциализм в версии Шестова содержит в себе драгоценное зерно, уничтожить которое не в состоянии ни гипертрофированное увлечение Шестовым Ницше, ни экзальтация и игра софизмами, ни «шестовизация» гениев, ни, наконец, не всегда уместное «дерзновение». Это зерно – сама интуиция веры, вера как духовный акт, вынесенная Шестовым из древней религии его отцов в бескрайний мир декадентских исканий. Проблематизи-рованная Шестовым, эта вера практически забыла о своем происхождении и осталась при одном своем чистом существе. В этой вере могли бы встретиться библейский Авраам – и еврипидовский Агамемнон, приносящий в жертву Артемиде дочь, – и оба они – с преподобным Сергием Радонежским, ушедшим спасаться в глухой лес; недаром Булгаков назвал философию Шестова «фидеизмом без главного содержания веры» [236].

Шестов «олицетворил» чистую веру в образе библейского Авраама, который в его древней простоте наиболее свободен от цивилизационного антуража. «Чем больше приобретаем мы положительных знаний, тем дальше мы от тайн жизни»[237], – убежден Шестов. Лишенный этой обузы, действительно не привязанный почти ни к чему в «мире объектов», близкий потому к шестовскому идеалу «беспочвенности», под пером Шестова Авраам превращается в бесплотный «вечный» архетип. Термин К. Г. Юнга применительно к шестовскому Аврааму более уместен, чем фрейдовский «комплекс» (о комплексах говорят, имея в виду область сексуальности). Но вряд ли выбор термина принципиален. Ведь речь сейчас идет просто о следующем: если, согласно классическому психоанализу,