францисканского «непобедимого доктора» («doctor invincibilis») Оккама, обвиненного в 1323 г. в ереси. Согласно Оккаму (в пересказе Шестова), «основное начало божественной сущности – это ничем не ограниченный и потому ничем не объяснимый, ниоткуда не выводимый произвол»[223]. Часто Шестов обращался и к учению католического писателя XI в. Петра Дамиани, подробно доказывавшего в своем трактате «О божественном всемогуществе», что для Бога возможно даже и бывшее сделать никогда не бывшим[224]: в сознании Шестова это положение Петра Дамиани отождествится с ницшеанским тезисом о «вечном возвращении»… – С данными шестовскими представлениями спорить трудно, поскольку Бог всемогущ без всяких оговорок по определению[225]. Однако уже само пристрастие Шестова к разного рода апориям и софистической логике лишает его права называться мыслителем библейской традиции. И здесь правы его критики: «Л. Шестов не библейский человек», его ссылки на Писание «вовсе не означают, чтобы Шестовым было действительно воспринято библейское мировоззрение»[226].

Это обнаруживается еще явственнее, если пристальнее всмотреться в ситуацию веры, как ее понимает Шестов. Богу, мыслимому в качестве абсолютного произвола, у Шестова противостоит маленький человек – чисто земное существо с его хрупкой экзистенцией, каким-то гаденьким «подпольем», страдающее и закомплексованное, но с огромной претензией на жалкое счастье, на свое маленькое местечко в бытии. В состоянии благополучия шестовский человек безразличен к Богу: даже монах Лютер до экзистенциальной катастрофы, случившейся с ним, уповал в деле своего спасения не столько на Христа, сколько на свои обеты и подвиги. Но однажды этот гипотетический субъект (вчувствуемый Шестовым в Иова, Кьеркегора, Достоевского, Ницше…) теряет самое для себя дорогое – будь то имущество, дети, здоровье, невеста, – и тогда-то вспоминает о Боге и взывает к Нему из глубины отчаяния. Вера, которая движет им, не есть более или менее заурядная вера-доверие[227]: вера Св. Писания, как ее понимает Шестов, «есть непостижимая творческая сила», которая «определяет и формирует бытие», движет горами, воскрешает мертвых. Для верующего нет ничего невозможного, он обладает властью над миром: «не человек приспособляется к вещи и покоряется ей, а вещь приспособляется к человеку и покоряется ему – как назовет ее человек, так и имя ей»[228]. Не только Богу все возможно: согласно Шестову, нет ничего невозможного вообще в измерении веры, в мире веры. Там и время поворачивает вспять – Иову возвращаются его дети и стада, Сократ не умирает от яда, Кьеркегор заново обретает невесту и т. д., – торжествует правда маленького человека.

В этом основном положении шестовской «философии веры» можно усмотреть два аспекта. Во-первых, это оправдание в глазах Шестова всякого религиозного дерзновения (которое он противопоставляет покорности), каким бы безумным или даже безнравственным ни выглядело оно с позиции «всемства». И здесь Шестов близок к установкам «еврейского гуманизма», сформулированным представителем хасидизма: согласно М. Буберу, верующий «столь всецело проникается <…> требованием справедливости, что оно входит в его плоть и кровь, и – от Авраама до Иова – он осмеливается напоминать о нем Богу. И Бог, который знает, что человеческий разум и дух не в силах постигнуть Его справедливость, радуется человеку, призывающему Его к ответу. <…> Он называет Иова своим слугой, а Авраама – своим возлюбленным. Обоих Он искушал, оба призывали Его к ответу и оба выдержали искушение. Такова древнееврейская человечность»[229]. Бубер вспоминает главных библейских «героев» Шестова, – вообще мысли эти можно принять за шестовские. – Однако второй аспект шестовского тезиса о «преодолении самоочевидностей верой» действительно выводит Шестова из библейского мировоззренческого пространства и дает повод даже самому доброжелательному его критику назвать его «философию веры» «игрой в парадоксию, “заумной” мыслью, лишенной смысла и смыслов»[230].

Действительно, мысль Шестова «заумна» – не подлежит перефразировке, комментированию, адекватному истолкованию. Ведь у него речь идет не о буквальном исполнении Богом насущнейших молитвенных прошений, не о каких-то величайших чудесах, когда «бывшее становится небывшим», время обращается вспять. Вообще «чудеса» в шестовском «мире веры», типологически сводимые к образцу «бывшее становится небывшим», не отвечают стилю библейской веры, – ни ветхо-, ни новозаветной. Сошлемся на богословское понимание категории «чудо»: равно как иудейский, так и христианский теологи в приводимых ниже выдержках словно возражают Шестову! – В предисловии к «Избранным произведениям» М. Бубера Н. Прат пишет: «Бог еврейской Библии – это не всемогущий волшебник <…>, но Бог, действующий в рамках ограничений, которые Он Сам на Себя наложил». Подлинное же чудо, по Буберу, заключается для человека в таком событии, «когда обычное соотношение причин и следствий как бы становится прозрачным и сквозь него просвечивает иная, высшая сила»[231]. А вот что сказано у С. Булгакова по поводу чудес в Новом Завете: «Нельзя сказать, что Господь силою всемогущества совершал вообще всякие чудеса, осуществляя в них вообще возможности, недоступные обычным человеческим силам. <…> Они (чудеса) были, в сущности, очень ограничены по области своей и не представляли собой “знамений” ради явления всемогущества, словом, не были нарушением жизни мира. Предтеча сказал (в антропоморфном образе), что “Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму” (Лк 3: 8). Однако делал ли Господь людей из камней? <…> Переставлял ли горы? Сводил ли огонь с неба?..»[232] Библейский язык достаточно условен: к примеру, за образом передвижения гор стоит отнюдь не телекинез, а указание на великое значение веры в жизни человека.

Также тезис Шестова не предполагает и психологической трактовки: дескать, все возможно для верующего в его иллюзорном, субъективном душевном мире, где молитвенная нужда непременно найдет пускай и не прямое, но хотя бы компенсаторное удовлетворение. Нет в шестовской идее о победе веры над «всемством» и эсхатологических смысловых обертонов. Шестовский «мир веры» – никоим образом не библейское Царство Небесное, где «как на небе, так и на земле» («Отче наш», Мф 6: 9—13) в конце времен воцарится воля Божия. Напротив, Шестов ратует за сиюминутное торжество воли конкретного человека, восстающего против Бога, жаждущего отнюдь не победы добра, но «чтобы мне чай пить». Более того, мир веры – даже не виртуальный мир (т. е. возможный при определенных условиях): исполнение молитвы «дай каждому, что ему хочется» (Б. Окуджава) невозможно по той простой причине, что мне и другому очень часто хочется вещей взаимоисключающих. Так что лучше, чем Булгаков, сказать, кажется, невозможно: шестовский мир веры «заумен». Небиблейская природа этого фантома очевидна и комментариев не требует. Истинно верующий – «библейский» человек живет не в «заумном», а в реальном мире, где молитвы отнюдь не обязаны быть исполненными буквально. И живет он в мире, лежащем во зле, под знаком Гефсиманского прошения: «Не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк