принципов, на которых базируется мировоззренческая система западного эзотеризма: 1) переступание Святого Писания, заключающееся в том, что адепты эзотеризма черпают вдохновение во внехристианских источниках, таких как Герметический корпус или халдейские оракулы[328]; 2) поиск альтернативных Писанию данных ведет к утверждению двух типов знания — низшего для всех и высшего для посвященных, высшее знание понимается как «истинное христианство»[329]; 3) попытка реализации такого проекта на деле приводит к конфронтации с институализированными формами христианства; 4) практический аспект эзотерических практик носит оттенок самоискупления, призванного к пробуждению Христа внутри себя: так, например, алхимическое Великое делание сходно с Искупительным подвигом Христа, а Философский камень — со Спасителем, что, очевидно, никак не совместимо с христианской догматикой; 5) вся совокупность предыдущих черт приводит к институциональному оформлению западного эзотеризма в виде закрытых в равной степени от церкви и государства тайных обществ.

Столь четкое разделение западного эзотеризма и христианства не может не вызывать симпатию в конфессионально ориентированных кругах и отторжение у внеконфессиональных исследователей. Так, Коку фон Штукрад двусмысленно характеризует подход Нойгебауэр-Вёльк как «теологический». «Можно заключить, — пишет Штукрад, — что модель Нойгебауэр-Вёльк является проявлением теологического дискурса чистоты и различения. Культурная проблема христианоцентричного подхода заключается в игнорировании нехристианских традиций в западной культуре»[330]. Но представляется, что проблема здесь стоит гораздо шире. В подходе профессора Нойгебауэр-Вёльк мы сталкиваемся не с теологическим подходом, а с классическим рационализмом, мыслящим по принципу «суеверие — прогрессивное знание». Немецкая исследовательница является продолжателем подхода Йейтс, Эко и Уэбба, при этом проблема здесь даже не в оппозиции и не в нивелировании важности западного эзотеризма, а в том, что обобщающие суждения такого рода не дают серьезно отнестись к изучаемому феномену, обобщения рационализма урезают и упрощают многомерное явление, сводя его к разного рода эрзацам, с которыми и имеет дело исследователь.

Таким образом, можно заключить, что подход классического рационализма живет активной жизнью и, видимо, будет продолжать свое существование, поскольку укоренен в традиции отношения к западному эзотеризму, имеющей многовековую историю и восходящей к эпохе посткантианской философии, столь важной для становления современного мира. Эти традиции были подкреплены политическими реалиями XX века и, трансформировавшись, обрели черты своеобразного подхода к исследованию феномена, подхода по-своему интересного и плодотворного, но, к сожалению, многими до сих пор воспринимающегося как единственное строго научное рассмотрение темы. Чтобы продемонстрировать узость такого взгляда, обратимся теперь к иным точкам зрения по изучаемому вопросу.

Часть 3

Новоевропейский подход

Глава 1

Институциональная история новоевропейского подхода

История новоевропейского подхода — прежде всего история университетских институций, целью которых стало непосредственное изучение западного эзотеризма. Эранос не сформировал отдельной кафедры, вернее сети кафедр, посвященных изучению темы, представители подхода классического рационализма были отдельными учеными, лично заинтересованными в теме, но не образовавшими ни научных школ, ни институций.

Однако прежде чем перейти к описанию истории новоевропейского подхода, нужно сделать существенную оговорку. Безусловно, изучение западного эзотеризма в рамках университетских кафедр не могло возникнуть случайно, для этого необходимо было два важных фактора: благоприятный общественный климат и запрос со стороны властных в экономическим смысле структур, способных поддержать начинание. 1960‐е с их поиском новых форм в культуре, общественных отношениях и духовной жизни стали плодотворной почвой для произрастания множества форм НРД, стимулировавших интерес в обществе к западному эзотеризму. Именно на фоне этого интереса в 1964 году в Сорбонне возникает первая кафедра Истории христианского эзотеризма (Histoire de l’ésotérisme chrétien), основанная по инициативе члена Эранос Анри Корбена[331]. Очевидно, что Корбен вкладывал в проект кафедры свои идеи в духе мистоцентризма, подтверждением тому служит факт создания им чуть позже в Иране Университета Иоанна Иерусалимского[332], который, если бы не произошла революция, мог бы стать важным звеном в развитии мистоцентризма. Но к деятельности французской кафедры Корбен не приложил серьезных усилий, он лишь помог разработать ее проект, определить направление исследований и рекомендовал заведующим Франсуа Секре (Francois Secret). Далее кафедра стала жить своей жизнью, почти не имеющей ничего общего с кругом Эранос. Секре недолго был заведующим и, по мнению многих исследователей[333], так до конца и не понял, что требовалось от него как руководителя и от возглавляемой им институции. При этом не следует забывать, что сам Секре был крупным исследователем каббалы и масонства и внес значительный вклад в их изучение.

Содержательно новый этап в истории кафедры начался с приходом в 1979 году на пост заведующего Антуана Февра, который предложил изменить ее название на кафедру «История эзотерических и мистических течений в Европе эпохи Нового времени и современности» (Histoire des courants ésotériques et mystiques dans l’Europe moderne et contemporaine). Таким образом, решалось несколько задач: поле интересов кафедры расширялось — в хронологическом аспекте начиная от позднего Средневековья и до современности; исследования больше не должны были строиться вокруг «христианского герметизма», а свободно могли вбирать в себя все, включая деятельность Теософского общества и современных НРД; эзотеризм как идеологическая система дополнялся мистицизмом как его практическим измерением. В течение более чем десяти лет на кафедре шла активная работа, приведшая в итоге к формированию теории «западного эзотеризма как формы мысли», разработанной Февром и оформленной им в ряде книг в конце 1980‐х — начале 1990‐х годов. Подробнее об этой теории мы расскажем в соответствующей главе текущей части.

Вторая кафедра возникает спустя двадцать лет после назначения Февра, в 1999 году в Амстердаме. Предыстория ее началась в июле 1997 года, когда на встрече между Розали Бастен, Роэлфом ван дер Броеком и Вильямом Коджесом была достигнута договоренность открыть кафедру для изучения западного эзотеризма[334]. Инициатива исходила от миссис Бастен, которая, будучи обеспеченной женщиной, могла предоставить необходимую материальную поддержку. Следует заметить, что миссис Бастен была увлечена идеями западного эзотеризма и планировала создание кафедры как важное дополнение к открытой в 1984 году Йостом Ритманом «Библиотеке герметической философии», впервые объединившей в своих фондах богатый материал первоисточников по теме западного эзотеризма. Сам Йост Ритман, богатый промышленник, является «членом Международного духовного управления Lectorium Rosicrucianum (International Spiritual Directorate of the Lectorium Rosicrucianum), эзотерического общества, позиционирующего себя последователями традиции XVII века: розенкрейцеров, катаров и приверженцев „египетского изначального гнозиса“, представленного в герметическом корпусе»[335]. Поэтому открытие библиотеки преследовало не только научные, но и личные цели. Розали Бастен хотела, чтобы возникла кафедра, которая могла бы работать в том числе и с материалами библиотеки Ритмана на высоком научном уровне[336]. Как бы там ни было, между библиотекой