возникают столь странные движения, направляющие все силы человека прочь от материальной жизни? Фактически это обобщение касается не столько западного эзотеризма, сколько религиозности в целом. Руиз предполагает, что становление человека как вида связано с идеей истории, которая выражается в ощущении времени, в осознании смертности как неизбежного факта. Это осознание возникло с появлением Homo sapiens, когда человек столкнулся с тем, что его жизнь конечна, а если конечна, то и бессмысленна; эта идея конечности и бессмысленности и заставила его создать культуру. Осознание бессмысленности жизни Руиз поясняет красивым примером из Ницше:

Царь Мидас долго охотился в лесу за мудрым Силеном, спутником Диониса, и никак не мог его изловить. Наконец Силен оказался в его руках, и царь спросил его, что же самое наилучшее и самое предпочтительное для людей. Упрямо, не двигаясь с места, молчит демон сей, однако, нудимый царем, наконец разражается хохотом и говорит такие слова: «Жалкий род однодневок, дети случая и муки, что велишь ты говорить тебе то, что полезнее всего было бы не слышать тебе никогда? Самого лучшего тебе не видать вовек — это не быть рожденным, не быть, быть ничем. А самое лучшее после этого — поскорей умереть»[325].

Но и культура сама по себе не стала панацеей, всю историю западной цивилизации человечество старалось создать мир, в котором можно избежать неумолимости времени, смертности, террора истории. Следствием такой попытки и стали различные милленаристские и мистические течения эпохи Средних веков и начала Нового времени. Поиск трансцендентного, по Руизу, — прямой путь бегства от смерти, косвенный же путь — это создание козлов отпущения (ведьм, евреев, прокаженных), которых мы можем обвинять за ужасные условия нашего бытия в истории.

В объяснении возникновения религии Руиз последовательно идет путем классического эволюционизма. Изначально формой бегства от смерти была магия, которая теоретически должна была подчинить человеку завтрашний день и природу в целом, но когда человек осознал ее неэффективность, появилась религия. Религия, по Руизу, — принятие существующего порядка вещей и примирение с ним как с частью Божественного промысла. Для дальнейшего объяснения религии и мистицизма как феномена Руиз привлекает известный фрейдистский инструментарий: проекция образа отца на образ Бога и объяснение мистического опыта посредством идеи «океанического чувства». Чуть подробнее проиллюстрируем последнюю концепцию словами самого Теофило Руиза. Вспоминая о путешествии в Галисию в 1972 году, он описывает собственный опыт переживания этого «океанического чувства» единения со всем следующим образом:

Я вскарабкался на вершину горы Санта-Текла и взглянул на Атлантический океан, бесконечно расстилавшийся перед моим взором. Слева от меня через зеленые долины извивалась река Миньо, служащая естественной границей с Португалией. Неожиданно я испытал ощущение мира и понимания. Казалось, будто бы я мог видеть суть вещей и понимать смысл и пути Вселенной. Я был в мире. Мир был внутри меня. Я никогда не чувствовал такого спокойствия и цельности внутри себя. Я чувствовал сильное желание броситься вниз с горы. Нет, это не было желание покончить с собой, я чувствовал и знал, что каждый камень, каждый лист дерева, каждое облако, само море были частью меня и что я в свою очередь принадлежал им всем. Как можно объяснить то, что не передается словами? Даже сейчас, спустя сорок лет с того момента, я чувствую, как сжимается мое сердце… Как долго простоял там, не знаю. Усилившийся холодный дождь заставил меня вернуться. Я сошел с вершины горы к машине, где друзья уже беспокоились по поводу моего долгого отсутствия… Всю дорогу вплоть до Сантьяго я провел в молчании… Мистики определяют мой опыт как «просвещение», не настоящее мистическое соединение с Богом, а лишь первое переживание новых уровней бытия. Несмотря на этот момент понимания мира, я по-прежнему весьма скептически настроен в отношении веры, но эти яркие воспоминания стали частью моего прошлого, необъяснимые и неожиданные, напоминания о силе, которую Фрейд назвал «океаническим чувством», о неистребимой надежде человека понять и создать смысл[326].

Это описание является еще одним интересным свидетельством в пользу личной заинтересованности, вовлеченности исследователя западного эзотеризма в саму эту религиозность. Здесь очень ярко ощущается идея опыта, который вторгается в жизнь человека и оставляет в ней неизгладимый след, причем в данном случае эта встреча хорошо оттеняется атеистическим сознанием автора.

Итак, очевидно, что концепция Руиза является не чем иным, как новой попыткой объяснить феномен западного эзотеризма с позиции классического рационализма. В методологическом ключе его отсылки к религиозному эволюционизму и полное пренебрежение современными исследованиями могут даже шокировать. Значительную часть текста автор посвящает феноменам алхимии, магии, астрологии и мистицизма, при этом вообще не ссылаясь на современные исследования по теме. Основой его работы в методологическом плане служат несколько положений из теории Фрейда, классический экзистенциализм, религиоведческий эволюционизм в духе Тайлора и идея оппозиции линейного и циклического времени Мирча Элиаде. Искупают столь странное положение вещей мастерский стиль изложения материала и хорошее владение первоисточниками. При этом нельзя не признать, что даже по сравнению с Йейтс, Уэббом и Эко теории Руиза очень далеко отстоят от адекватного и полноценного освещения проблемы. Фактически подход Руиза — классический образчик состояния дел до появления работ, с серьезностью подходящих к проблеме западного эзотеризма, при этом полностью покоящийся на фундаменте теории классического рационализма[327].

Но классический рационализм может проявлять себя не только в редукционизме западного эзотеризма к материальным и историческим реалиям. В работах руководительницы группы по исследованию западного эзотеризма в университете Мартина Лютера (Халль-Витенберг, Германия) профессора Моники Нойгебауэр-Вёльк (Monika Neugebauer-Wölk) западный эзотеризм определяется в соотношении с христианством, то есть как то, что было отвергнуто Церковью и отвергало Церковь. Рамки применения своей теории она ограничивает промежутком с 1450 по 1800 год, той эпохой, которую она особо пристально исследовала. В отличие от Теофило Руиза, Нойгебауэр-Вёльк находится в центре споров о природе западного эзотеризма и прекрасно ориентируется в теориях новоевропейской школы. За отправной пункт в своей реконструкции она берет идеи Воутера Ханеграаффа об эзотеризме как отвергнутом знании, изложенные в докладе «Мечты о теологии» (Dreams of theology). Интересно, что Нойгебауэр-Вёльк использует именно этот текст Ханеграаффа как основной. Доклад «Мечты о теологии» — вольные размышления на тему соотнесения христианства и эзотеризма как явлений. Ханеграафф здесь выступает не как строгий ученый-исследователь, а как философ, рассуждающий на заданную тему (отсюда и начало заглавия «Мечты…»). У голландского ученого есть более основательные исследования, в которых до таких больших обобщений он не доходит.

Как бы там ни было, оттолкнувшись от тезиса Ханеграаффа, Нойгебауэр-Вёльк выделяет пять