Соглашаясь, как Рикер и Левинас, что есть аффективность намерений или намеренность чувства, которая в то же время как учитывает объективную реальность, подразумевает субъект во всех его измерениях, Кейруга стремится определить специфическую намеренность саудаде, находя ее в солидаде или одиночестве, создавшемся из-за отсутствия чего-то или кого-то, но отсутствием, определяемым или характеризуемым любовью, узами, соединяющими субъект с отсутствующим существом (землей, дорогим человеком или вещью), чью нехватку он ощущает, отсутствием, которое тесно связано с жизнью, счастьем или реализацией субъекта. С другой стороны, существа отсутствующие или те, относительно которых субъект чувствует саудаде, составляют реальность, которая владеет памятью и порождает тоску и желание, причем физическое отсутствие представляется в форме намеренного присутствия и выступает в виде присутствующего отсутствия и отсутствующего присутствия.

Итак, в чувстве саудаде отсутствие и присутствие тяготеют к общности с чем-то, что делает возможным их союз, в чем выражается, с одной стороны, динамическая структура саудаде, а с другой – его парадоксальный характер и тенденция к поляризации, подмеченная уже Доном Франсишку Мануэлом де Мелу, Гарреттом и Каролиной Михаэхлис де Вашкунселуш, что не забывает подчеркнуть галисийский мыслитель[202].

И именно эта тенденция саудаде к поляризации объясняет, что в зависимости от того, какой полюс – присутствия или отсутствия – выходит на первый план, более акцентированным становится аспект наслаждения или печали в саудаде, хотя другой полюс полностью не уничтожается, а наоборот – притягивается первым в глобальном напряжении, являющемся специфическим элементом саудаде, как есть двойная возможность пережить чувство саудаде. Действительно, в нем так же может сыграть решающую и первостепенную роль объект или внешние качества, порождающие саудаде, как, наоборот, само переживание может овладеть субъектом и получить первенство. В первом случае саудаде словно живет вне себя самого, концентрируясь на отсутствующем благе либо в ретроспективной форме воспоминания, либо в перспективной и более динамичной форме желания или тенденции[203].

Этот способ понимания феноменологии саудаде, в котором творчески и гармонично соединяются самые основные примеры португальской философии саудаде от Дона Дуарте и Дона Франсишку Мануэла де Мелу до Пашкуайша, Леонарду, Жуакина де Карвалью и Силвиу Лимы, приводит Торреса Кейругу к дистанцированию от доктрины саудаде Пинейро, провозгласившим его чувством в чистом виде и без объекта, и заявлению, что в саудаде, как в любом чувстве, всегда существует некий тип намеренного «присутствия объекта», причем в случае с саудаде объект составляет все то, чье отсутствие мешает субъекту достигнуть или реализовать в себе тот или иной тип полноты или счастья[204].

Как и его предшественники, галисийский философ и теолог различает два основных вида саудаде, которые, однако, не совпадают с теми, которые выделяли Рамон Пинейро и Даниэль Кортесон: вид категориальный, объемлющий различные конкретные формы саудаде (ностальгию, анорансу, моррину) и вид трансцендентальный, доходящий до последнего горизонта духа (Сущий, Абсолют, Бог), превосходя все конкретные пределы и стремления в своей духовной динамике к абсолютному общению или «воссоединению» с Абсолютом[205].

Из всего этого Кейруга делает вывод, что феноменологическая сущность саудаде открывается как парадоксальная связь отсутствия-присутствия или отсутствия в виде присутствия, в той же степени, что, открывая путь к онтологическим размышлениям чувства саудаде, его трансцендентальная форма делает возможным, что Абсолют, в своей также парадоксальной форме отношений с человеком, показывается нам как в высшей степени способный вызывать саудаде, ибо, будучи одновременно радикально имманентным и радикально трансцендентным, он является максимальным присутствием в максимальном отсутствии или максимальным отсутствием в максимальном присутствии. Абсолют полностью включает в себя человека своей имманентностью, но своей трансцендентальностью избегает быть плененным человеком, почему перед ним человек признает себя существом тоскливым, навечно зажатым между полнотой и отсутствием, постоянно колеблющимся между тоской и надеждой[206].

Вот именно здесь, согласно Торресу Кейруге, становится явным, что саудаде, не идентифицируясь ни с надеждой, ни с тоской, «является возможностью того и другого происходить из онтологического чувства, которое в живой действительности необходимо конкретизируется в одном из этих чувств», когда «человек живет на полюсе присутствия Абсолюта, он предается надежде, а когда человек находится на полюсе отсутствия, он предается тоске»[207].

Таким образом, «быть одержимым саудаде означает быть в этой динамичной среде, быть на этой фатальной волне, которая от истоков человека возникает как неотвратимое и угрожающее обещание, готовое исполниться в надежде на счастливую полноту или в абсурдной тоске ни о чем». Здесь также является саудаде «как чувство, открытое по своей природе, как первоначальный импульс в трансе двуликого воплощения, как надежда или тоска, и в этой полярной потенции становится очевидным радикальное единство тоски и надежды»[208] [209].

В своей самой глубокой и основной онтологической чистоте саудаде для Торреса Кейруги – это радикальная встреча человека с существом, человека, пока желание счастья или тоски о нем, о реализации, о полноте и наполнении являются как «невинность чувства» «чистым и еще не зараженным ощущением человека в его последнем определении, как конечность в акте трансцендентальности, как единичность в трансе общности, находящаяся еще до падения и полноты как чистота реально возможного in statu nascendi».

Однако галисийский философ замечает, что как первоначальный момент в своей конкретной и уникальной психологической реальности саудаде всегда направлено на надежду или тоску, из-за чего оно никогда не находится в чистом виде, но всегда конкретизируется в надежде, или тоске, или в каком-то состоянии, промежуточном между обеими и уловимом только через эти состояния, в отношении которых саудаде является условием возможности, так как они живут только благодаря его первоначальному и основному импульсу[210].

Через рассмотренных здесь авторов становится понятным и расширяющимся смысл духовного движения, которое управляет галисийской философской рефлексией о саудаде, смысл, который, отталкиваясь от исключительно антропологически экзистенциального видения (Рамон Пинейро), впоследствии открывается космическому (Роф Карбальо и Гарсия Сабелл) или «пантеистическому» измерению на путях эссенциалистской и субстанциональной онтологии (Даниэль Кортесон), чтобы, достигнув самого высокого плана трансцендентальности или Абсолюта (Андрес Торрес Кейруга), сходясь частично с португальской философской традицией, когда «черная тень» Розалии, совпадающая с тоской Хайдеггера или приближаясь к ней, проецируется на «божественный свет» брата Агуштиньу да Кружа, не давая галисийской онтологии саудаде интегрировать тот импульс или желание воссоединения и воссоздания человека и природы в их первозданном состоянии и их наиболее глубоком перспективном измерении освобождения от времени или уничтожения его, которое характеризует и определяет самую