в соавторстве с американским историком-медиевистом, исследователем игровой культуры Дж. Картером [Carter, Kruger 1990].

В работе «Бог на стадионе: спорт и религия в Америке» (1995) американский социолог Р. Хиггс анализирует роль спортивных кумиров, «превосходящую традиционные христианские ценности», которую «комплексно культивируют спорт-религия-медиа-образование» [Higgs 1995]. Р. Хиггс продолжил свои исследования этой темы и в другой работе совместно с американским тюремным психологом и криминалистом М. Брасвелом — они опубликовали монографию «Нечестивый альянс: священный и современный спорт» (2004), в которой подвергли обструкции позитивизм «спортивной апологетики». Авторы утверждают, что антропоцентризм современного спорта имеет те же ритуалы, что бытовали в примордиальном обществе, но в нем утерян сакральный смысл соревнований, и потому обожествление атлетов стало невозможным и неуместным. Кроме того, мифологические параллели разрушают постоянные пересмотры результатов соревнований по фактам уличения атлетов в допинге или подкупе [Higgs, Braswell 2004].

Американский искусствовед Р. Мартин (1957–2015) и британский культуролог Т. Миллер в совместной работе «Культ спорта» (1999) выстраивают целый ряд аргументов в отношении того, зачем нужна академическая легитимность в изучении спорта как культа. Их концепция заключается в том, что значение национальной идентичности в спорте превосходит его политическое и культурное содержание, поскольку участие в соревнованиях возводят в ранг жертвенных подношений атлетов к алтарю воплощений гражданского долга [Randy, Miller 1999].

Британские религиоведы Э. Паркер, соредактор «Международного журнала религии и спорта», и Н. Уотсон, директор-основатель Центра изучения спорта и духовности, опубликовали книгу «Спорт и христианская религия: систематический обзор литературы» (2014), в которой исследуют «теологию инвалидности», размышляют об онкологическом заболевании и злоупотреблении допингом Лэнса Армстронга — одного из самых знаменитых велосипедистов, через призму теологии «радикальной ортодоксии», а также представляют критический обзор публикаций с библейскими метафорами в трактовке атлетизма и современных концепций спорта для инвалидов [Parker, Watson 2014].

Приняв во внимание дискурс религиозности в спорте и существующие подходы в ее трактовке, мы обратились к изначальной легенде о том, что античные олимпионики получали статус полубогов, благодаря которому для них открывалась возможность примкнуть к аристократии, что детально изучил американский историк З. Папаконстантину [Papakonstantinou 2019]. Победителям античных Олимпиад ставили статуи. Разумеется, современные атлеты столь рьяно не обожествляются, хотя традиции ставить им памятники при жизни имеются как в развитых странах Запада, так и в развивающихся странах по всему миру. Отсюда особый интерес для нас представляет морфология статуса олимпийского чемпиона — к нему не прибавляется приставка «экс» и его не принято называть «бывшим». В честь олимпийских побед спортсменов поднимаются флаги стран и исполняются национальные гимны. На этом фоне вполне логичным выглядит открытие Олимпиад главами государств, закрепленное как предикат в Олимпийской хартии (V.55.3) [Олимпийская хартия].

Кроме того, в законодательстве большинства стран есть императивы, наделяющие олимпийское движение особым статусом. Конвенциальные акты об особом статусе олимпизма заключены не только на национальном, но и на межгосударственном уровне — во Флорентийском соглашении (1950) [Флорентийское соглашение] и Международной хартии физического воспитания, физической активности и спорта (1978) [Хартия о спорте]. Таким образом, аксиология олимпизма стала высшей ценностью спортивного права, полноценное признание которого отраслью права пока все же представляется дискуссионным.

В теоретико-правовом осмыслении зарубежных исследователей преобладает феноменологический подход к описанию диспозитива спортивного права, de facto возникающего в деятельности спортивных организаций и учреждений, взаимодействие которых образует особый деловой оборот и формирует культуру взаимоотношений между субъектами, а также юридическую практику в разрешения особого рода конфликтов [Wong 2010; Blackshaw 2011; Louw 2012; Young 2012; James 2013]. Российские правоведы гносеологически апеллируют к работам западных ученых и уделяют особое внимание компаративным исследованиям с целью локализации зарубежного опыта, что мы смогли проследить по материалам ежегодных сборников конференций «Спортивное право: перспективы развития» (2007–2019), редакторами которых неизменно выступают специалисты в области правового обеспечения спорта Д.И. Рогачев и М.А. Прокопец [Рогачев, Прокопец 2009]. Другим направлением российских исследователей стало изучение возможностей кодификации спортивного законодательства, выделения спортивного права в особый свод регламентов «спортивного кодекса», образ которого имплицитно предвосхищается в работах С.В. Алексеева, Л.И. Захаровой, И.В. Понкина, О.А. Шевченко, С.А. Юрлова [Алексеев 2015; Захарова 2015; Понкин 2017; Шевченко 2015; Юрлов 2015].

Формирование спортивного права привело к глобальной легитимации спорта и обеспечило его одобрение во всем мире. Дальнейшая рационализация приоритета спорта в современном обществе происходила в контексте его понимания в качестве разновидности общественного сплочения, основанного на идеалах олимпизма, что позволяет его рассматривать как кросскультурный феномен гражданской религии в определении (1967) американского социолога Р. Белла (1927–2013) [Белла 2019]. Исходя из трактовки Р. Белла, мы сочли приемлемым субъективизировать именно олимпизм в качестве культа Religio Athletae. Такой подход позволил нам максимально использовать ассоциативные связи олимпизма в нарративе Кубертена для того, чтобы выявить корреляцию векторов развития олимпийского движения и спорта.

Religio Athletae, унаследовав обрядовый принцип четырехлетних промежутков между играми олимпиад в Древней Греции, имеет два параллельных квадрениальных цикла, ведущихся с бианнуальным интервалом, — отдельно для летних и зимних олимпийских игр. Оба цикла начинаются театрализованным представлением в жанре, который сейчас называют «фэнтези»: не имеющее исторических корней ритуальное шоу зажжения олимпийского огня на руинах святилища античной Олимпии — до степени смешения напоминающее церемонию схождения благодатного огня в Иерусалиме. Символизм этого ритуала релевантен пасхальной литургии и позволяет трактовать его как таинство причастия приверженцев Religio Athletae, происходящее в своеобразной кустодии античных истоков современного олимпизма.

Этот литургический аспект послужил отправной точкой в развитии других интерпретаций аксиологии спорта, отмечает американский историк З. Смит [Smith 2017]. Впервые церемония зажжения олимпийского огня была проведена на открытии Игр IX Олимпиады 1928 г. в Амстердаме, но тогда ритуал был совершен только внутри стадиона. Церемонию зажжения огня от линзы на античном капище разработал спорт-фюрер Третьего рейха Карл Дим (1882–1962), что подробно описывает американский историк Дж. Макалун [MacAloon 1984]. Очевидно, по аналогии с выносом огня Света Христова (Lumen Christi) из кувуклии в храме Гроба Господня.

Накануне Игр XI Олимпиады 1936 г. в Берлине Карл Дим мобилизовал 3 000 бегунов для участия в эстафете с факелами из греческой Олимпии в столицу Германии, что подробно описали американские исследователи Б. Малун и Й. Хейманс [Mallon, Heijmans 2011: 99]. Церемония доставки огня чрезвычайно воодушевила нацистов, среди которых были очень популярны факельные шествия по разным поводам. Впоследствии преодолеть идеологический шлейф нацистской пропаганды этому ритуалу помогло то, что он вполне аутентично воспроизводил широко распространенный в Древней Греции обычай лампадодромии — бега с факелами, проводившегося как праздничные церемонии во время торжеств и как самостоятельные агональные празднества, свежий взгляд на которые представлен в работах голландской исследовательницы С. Ремийсен и американского историка Д. Поттера [Potter 2011; Remijsen 2015].

Однако на этом совпадения и реминисценции не заканчиваются. Ритуал зажжения и эстафеты олимпийского огня был показан в фильме «Олимпия» (1936) режиссера Лени Рифеншталь (1902–2003). Эстетический эффект был по достоинству