в том, что как та, так и другая есть наука преимущественно спекулятивной природы. Но теология выше философии, с одной стороны, благодаря свойственной ей большей достоверности, обусловленной тем, что она черпает истины из неложного света премудрости Божией, в то время как философия черпает их только из обманчивого света разума, с другой – в силу возвышенности и богатства ее содержания, так как она имеет своим предметом такие истины, которые превосходят естественныя способности разума. Насколько теология пользуется законами философии, для того чтобы подняться, до известной степени, к спекулятивному познанию тайн веры, настолько философия находится в услужении у теологии.

12. Предпосылая эти общие основания учения Фомы, мы изложим сначала его метафизику и учение о познании, потом его теологию и учение о творении и, наконец, психологию и этику в их основаниях.

2. Метафизика

1. Подобно Аристотелю, и Фома исходит из понятия «первой субстанции», как индивидуума. Если остановиться на естественных, телесных предметах, то принципами бытия «первой субстанции» будут материя и форма. В понятии материи следует отметить две стороны: отрицательную и положительную. Она есть, во-первых, отрицание всякой определенности, во-вторых, потенция к определенности. Потенция же к определенности есть вместе с тем потенция к действительности, потому что только определенное действительно. Поэтому форма ближайшим образом есть принцип определенности, а затем принцип действительности «первой, субстанции».

2. Существуют различные виды форм. Прежде всего надо различать субстанциальную и акцидентальную форму. Первая – это форма, через которую субстанция как таковая утверждается в своем бытии и становится действительностью; а вторая – это такая форма, которая только присоединяется к субстанции и дает ей лишь внешнюю определенность (De anim. qu. unica, art. 9. c,). Дальше нужно различать формы материальные или находящиеся в чем-либо другом (inhaerentes) и субсистентные. Первые имеют свое бытие только в материи, следовательно, недействительны и недеятельны без материи, а последние имеют свое собственное бытие, а поэтому могут быть деятельными и действительными без всякой материи.

3. Субсистентные формы как таковые исключают всякую материю и, следовательно, обладают нематериальной, духовной природой. Таким образом, все духовные существа надо рассматривать как субсистентные формы, между тем как все вещественные предметы информируются и актуируются посредством материальных форм. Но субсистентные формы распадаются на два вида. Они существуют или в качестве совершенных субстанций, и потому не могут сообщать бытия никакой материи, или же они таковы, что, хотя не нуждаются в материи для своего существования, однако она нужна им для завершения того рода, к которому они принадлежат. Первые суть чисто духовные существа, ангелы, последние – человеческие души.

4. Далее в вещах надо различать сущность и бытие. Определенная сущность (субстанция) не становится действительной потому только, что она есть сущность, но для этого ей необходимо получить еще бытие от действующей причины. Поэтому бытие реально отличается от сущности и относится к последней как актуальность к потенциальности. Эта сложность из сущности и бытия свойственна всем без исключения созданиям, в том числе и духовным. Последние, следовательно, исключают только сложность, получающуюся от соединения материи с формой, но не сложность, обусловленную соединением сущности и бытия (С. g. 1. С. 53. 54).

5. Что же касается сущности, то она по самому своему понятию есть не что иное, как то, благодаря чему вещь становится тем, что она есть. В духовных созданиях сущность и форма совпадают потому именно, что они – субсистентные формы. Но в телесных вещах сущность состоит всегда из материи и формы вместе. А так как в действительности существует много вещей, имеющих одинаковую форму и одинаковую материю, то по отношению к ним сущность имеет уже общее значение. Возникает вопрос, в чем же заключается принцип их индивидуации?

6. Этим принципом, как учит Фома, служит, в противоположность materia communis, materia signata, или materia individualis. Под последней же надо понимать не что иное, как определенную, количественно ограниченную материю, принадлежащую определенному индивидууму, со всеми теми индивидуальными акциденциями, с которыми она связана in concreto. Этим и только этим индивидуализируется всеобщая сама по себе сущность. В то время как духовные существа, не состоящие из материи и формы, индивидуализируются через себя самих, телесные – индивидуализируются уже не через их сущность, а только через materia signata (С. g. 1. 1. с. 21. S. Theol. 1, qu. 3, art. 3).

7. Отсюда вытекает различие между quidditas а suppositum. Сущность вообще относится к отдельному существу, как его quidditas, так как через нее индивидуум есть то, что он есть. Само же единичное существо, определенное через quidditas (в качестве формы), есть suppositum этой quidditas. Оно есть «quod est», а quidditas – «quo est». Suppositum в телесных вещах не есть то же самое, что и materia signata; напротив, последняя образует один только момент в suppositum, так как suppositum, по самому своему понятию, не есть принцип индивидуации, но сам индивидуум, получивший определенность благодаря quidditas. В духовных же созданиях suppositum и quidditas сливаются в одно, так как они не имеют принципа индивидуации, отличного от своей сущности, а индивидуализируются через самих себя (ib. 1. с. Quodl. 2, qu. 2, art. 4).

8. Сущность, общая многим индивидуумам, действительна только в этих индивидуумах, поскольку составляет их quidditas. Это не мешает нам мысленно устранить индивидуальность, обусловленную принципом индивидуации, и сосредоточить мысль на общей сущности как таковой. Результатом этого в мышлении является универсальное. Последнее предполагает таким образом множественность индивидуумов одинаковой сущности. Так как это имеет место лишь в индивидуумах, состоящих из материи и формы, то только они могут подпадать под общее понятие, под species и genus. Духовные же существа нельзя подводить под общее понятие, потому что из них каждая единица образует собою отдельный вид (species).

9. Отсюда ясно, каким образом следует понимать универсальное в его отношении к предметам. Универсальное как таковое есть лишь нечто мыслимое и потому может содержаться только в разуме. В объективном мире нет всеобщего; оно существует здесь лишь в индивидуумах, потому что здесь есть только индивиды с одинаковой или общей сущностью, но нет общей сущности самой по себе без индивидуумов. Общее по своему содержанию объективно действительно во всех индивидуумах, для которых оно служит предикатом и от которых оно неотделимо. Форма же, или intentio, универсальности получается только благодаря разуму, мыслящему сущности вещей вне связи с индивидами, в которых они осуществляются в качестве их совместных сущностей и, следовательно, в качестве всеобщих (S. Theol. 1, qu. 85, art. 2, с.).

10. Но так как есть два разума, мыслящих сущности предметов в качестве их совместных сущностей, – Божий и человеческий, то и универсальное существует