сильное богатство, богатую натуру в соразмерной красоте и изысканности. Но все движения смысла направлены исходным первообразом, ментальной «идеей» слова: ʽизъятый (из себе подобных)ʼ, выделяющийся силой, богатством, красотой – и даже умом в «изящном стиле». Именно этот образ и призывает Одоевский «ощутить в себе».

«Когда мы говорим, мы каждым словом вздымаем прах тысячи смыслов, присвоенных этому слову и веками, и различными странами, и даже отдельными людьми. В природе этого нет, ибо в природе нет воли: она – произведение вечной необходимости; растение цвело за тысячу лет, как оно цветет сегодня» (там же: 194).

Да,

«двусмысленность слов – большое неудобство, но бессмысленность еще важнее, и слов последнего рода гораздо больше в обращении» (там же: 196).

Но слово связано не только с идеей-понятием, но и с предметным миром вещей:

«Загляните в историю, в это кладбище фактов – и вы увидите, что значат одни слова, когда смысл их не опирается на внутреннее достоинство человека» (там же: 198).

«Но пойдем далее: часто в слове есть мысль, допустим даже, всем понятная, всем ясная; проходит время, смысл слова изменяется, но слово остается; таково, например, слово нравственность: высоко было это слово в устах – хоть Конфуция; что сделали из него его потомки? Слово осталось – но оно теперь значит у них не иное что, как наружная форма приличия, затем – обман, коварство, разврат всякого рода…» (там же: 197).

Развитие смысла слова направляет овеществленное дело.

Двуединая связь идеи и вещи в общем отношении к слову выдает в Одоевском принадлежность к реализму, поэтому он противник позитивистского номинализма: историки,

«тщательно собирая так называемые факты, забыли два довольно важных: первое – что названия, которые мы даем человеческим страстям, никогда не выражают их вполне, а лишь приблизительно…; и второе – что под всяким ощущением скрывается другое, более глубокое и, может быть, более бескорыстное, и так до самого тайника души человеческой, где нет места для мелких, грубых страстей, ибо там нет ни времени, и пространства» (там же: 64).

Ни времени, ни пространства нет в концепте, который и находится в самом тайнике человеческой души. Так в XIX веке мог сказать только мистик, проникший в тайну слова и признающий символ основной содержательной формой концепта. Он не может согласиться с материалистом, поскольку

«каждого из вас, господа материалисты, тянет к какой-нибудь точке на окружности: оттого ваши пути беспрестанно расходятся» (там же: 144).

II. СЛАВЯНОФИЛЬСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

Идея свободно творящего духа – основная идея всей русской философии.

Николай Бердяев

1. Алексей Степанович Хомяков

(1804 – 1860)

С точки зрения развития русской философской рефлексии нет столь уж значительной разницы между славянофилами и западниками. Люди общего происхождения, образования, идеологии, одинаково эксплицировали внутренние противоречия собственной, русской философской мысли, как она сложилась к 1840-м годам. Стимулирующий напор заимствованных утверждений и постулатов (Шеллинг или Гегель, католицизм или протестантизм, слово или дело), результат развития предшествующих этапов мышления, из которого исходили те или другие персонажи (традиция или новаторство, реализм или номинализм, рационализм или духовность и под.), и многие другие факторы обусловили образование двух равнодействующих сил специально в политической позиции славянофилов и западников. Их философия – подавленная социология, и в николаевские времена это было ясно всем. Отсюда же и публицистический этап в развитии русской философии.

По существу же идеи славянофилов и западников всегда находятся во взаимном дополнении, никогда не вступая в конфликт и лишь совместно составляя целостность русского (внутренне противоречивого) миросозерцания. Только совместность полярных по форме точек зрения составляет цельность русской философской мысли того времени.

Даже в именованиях нет противоположности: любитель славянства вовсе не враждебен Западу, как и западник вовсе не славянофоб. Исторический момент каждого нового столкновения с инородным представляет в аналитическом виде подобную цельность. В развитии сознания диалектически неизбежно наступает момент поляризации противоположностей – в сознании, а не в действительных отношениях между такими друзьями, какими были, например, Герцен и К. Аксаков.

Именно славянофилы стали основными продолжателями философии Шеллинга в России (Бердяев 1912: 124), правда, продолжателями творческими – в отличие от московских шеллингианцев начала XIX века, проповедовавших эту философию с университетских кафедр. Теория познания славянофилов определялась именно их позицией в отношении к философии и культуре Запада (Зеньковский 1991: I, 2, 18), т.е. с самого начала носит критический характер и устанавливается в своих отличиях от гносеологии немецких идеалистов.

Философия тождества – тождества субъекта и объекта – это основа начального русского философствования, из которого вытекало учение о «динамическом Логосе». Динамический Логос – становление мысли в слове, явленная мысль, а не проявления объекта-вещи. Например, А.С. Хомякова не интересует «германская мысль» о соответствии понятия и вещи; будучи реалистом, он такую связь воспринимает интуитивно, хочет понять движение мысли в слове, проблемное (понятие) в данном (в слове). Концептум развивается в понятие, отсюда и установка Хомякова на существительное в языке как на центральную форму слова (Хомяков 1900: VIII, 332), поскольку только имя фиксирует понятие, снятое, или по-ятое с модусов и предикатов иного, но также уже по-ятого как качества, признаки и свойства содержания (понятия). Такое движение мысли диалектично (Хомяков 1911: 338); ср.: вещество в пространстве (тезис) временем (антитезис) преобразуется в мысль (синтезис), порождая слово.

«Я знаю очень хорошо, что в термине „Слово“ гораздо живее выступает понятие рождения, то есть отношения мысли к ее проявлению; но знаю также, что термином „объект“ можно бы было передать понятие о мысли проявленной и самосознанной» (там же: 201).

Очень точно философию Хомякова именуют онтологической гносеологией, и

«на всём протяжении пути русской религиозной философии ее гносеология оставалась в своих основах – хомяковской гносеологией» (Хоружий 1994: 27).

Устремленность к символу, более того – обреченность на символ определяется установкой на вещь:

«вещь видится как смыслонасыщенная вещественность, как символ» (там же: 36);

оправдание символа в том, что вещь здесь равна идее и тем самым ее воплощает. Если вглядеться в эти оттенки мысли, представится ясная близость к предыдущим формам русского философствования, в частности, у Сковороды (Колесов 2002: 372 сл.).

Гностицизм Шеллинга уводил его в метафизику, а вера Хомякова – в богословие. Роднит их только установка на символ как на основную содержательную форму слова, однако и здесь различие – Шеллинг видит символ на фоне понятия,