От начала до конца седер представляет собой символическое разыгрывание исторического сценария, который членится на три больших акта, соответствующих структуре Агады (Агаду при этом читают вслух): плен – освобождение – финальное искупление.

Вывод Ерушалми таков: аисторичное, если не прямо антиисторичное, мышление, столь характерное для раввинистической и даже для библейской традиции,

не помешало передавать живое переживание еврейского прошлого от одного поколения к другому, и иудаизм никогда не терял ни своей связи с историей, ни своей основополагающей ориентированности на историю[518].

Слово «история» употреблено здесь в смысле «res gestae», а не в смысле «historia rerum gestarum» – то есть имеется в виду опыт пережитого прошлого, а не отстраненное знание о прошлом. В церемонии седера, как пишет Ерушалми,

память <…> перестает быть воспоминанием (воспоминание все-таки еще предполагало бы известную отстраненность) и становится актуализацией[519].

Очевидно, что этот вывод относится не только к еврейской традиции. В любой культуре коллективная память, транслируемая через обряды, церемонии и другие подобные акты, укрепляет связь с прошлым – такую связь, которая не предполагает прямого размышления о дистанции, отделяющей нас от прошлого. Возможность прямого размышления мы обычно связываем с появлением историографии. Историография – это литературный жанр, имеющий целью, помимо прочего, регистрировать и сохранять свидетельства о достопамятных событиях. Неслучайно слово «история» происходит от древнегреческого ἱστορία, что означает «расследование». На протяжении долгого времени в Фукидиде усматривали прообраз историка как ученого-расследователя, а в его повествовании о Пелопоннесской войне видели высший пример нейтральной, объективной позиции. Однако в последние десятилетия обратили внимание на роль Фукидида как заинтересованного наблюдателя, вовлеченного в ситуацию, о которой он повествует. Так в статье об «исторической перспективе Фукидида» доказывается, например, что знаменитый пассаж (I, 10, 2), где Фукидид предвидит в отдаленном будущем разрушение Афин и Спарты, прямо зависит от той точки зрения, с которой Фукидид писал значительную часть своего труда. Эту точку зрения определял пережитый Фукидидом опыт поражения Афин в 404 году до н. э. Поражение Афин открыло Фукидиду, что города – смертны[520].

На это можно было бы с долей педантизма возразить, что в древней Греции не существовало ни такого слова, которое обозначало бы перспективу, ни такой практики, которая была бы эквивалентна перспективной композиции, изобретенной и теоретически осмысленной в XV веке во Флоренции[521]. Конечно, ничто не запрещает применить термин «перспектива» к пассажам, в которых Фукидид дает нам почувствовать – как правило, очень косвенно – свою субъективную вовлеченность в отстраненное, казалось бы, повествование. Но даже и эти пассажи все-таки чрезвычайно далеки от критикуемой Богосяном постмодернистской идеи, согласно которой обе версии происхождения первых жителей Америки «являются истинными, поскольку обе они истинны по отношению к определенной перспективе». В своих отдаленных истоках подобная идея, как я попытаюсь показать, восходит к иной традиции – не древнееврейской и не древнегреческой.

Вернемся к памяти и к обряду – а точнее говоря, к случаю, в котором связь между двумя этими элементами проявляется особенно наглядно. Во время пасхальной трапезы накануне своей смерти Иисус сказал: «Сие есть тело мое, которое за вас предается; сие творите в мое воспоминание» (Лк 22: 19). Как было отмечено, слова эти несомненно находились в согласии с иудейской традицией[522]. Но апостол Павел в Первом послании к Коринфянам процитировал эти слова в слегка измененном виде и тем самым радикально их переосмыслил: тело Иисуса стало у Павла тем, что позднее было названо «corpus mysticum»: мистическим телом, включающим всех верующих в свой состав:

Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба (1 Кор 10: 16–17).

Употребленное здесь слово «все» означало, что исчезают любые этнические, социальные или половые различия, как это разъясняется в Послании к Галатам:

Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе (Гал 3: 28)[523].

В этой вселенской перспективе отношение к прошлому, и в частности к иудейскому прошлому, приобретало новые формы. В общем виде этот вопрос был поставлен Августином в том месте трактата «О Троице», где речь идет о присутствии знаков образа Божия в человеческой душе:

То, [о чем мы говорим,] либо существует в своем месте, либо уже прошло во времени; хотя то, что прошло, есть не само по себе, а лишь в своих знаках, увидев или услышав каковые, мы познаем, что оно было и прешло. Эти знаки либо расположены в пространстве, как, например, памятники мертвым или что-либо подобное, либо в [таком] сочинении, достойном доверия, каковым, например, является всякая серьезная история, имеющая характер достоверного авторитета. Наконец, они могут находиться в душах тех, кто уже знает их <…>[524]

Сила, которая повелевает знаками в нашем уме, – это память: эту тему Августин разработал с поразительной глубиной в десятой книге «Исповеди». Но, как было отмечено исследователями, в текстах Августина слово «memoria» имеет также и другие, менее очевидные для нас значения. Это слово обозначало могилы мучеников или же, как в процитированном выше отрывке, могилы умерших вообще; оно обозначало также реликвии, реликварии, поминальные службы[525]. Все эти знаки были связаны с Церковью Святых, Ecclesia Sanctorum. В «Толкованиях на Псалмы» (149, 3) Августин дал следующее определение Церкви Святых:

Церковь Святых есть та, которую Господь прообразил (praesignavit) символами прежде, чем она стала видима сама по себе, и которую затем показал всем, дабы все увидели ее. Церковь Святых была сначала заключена в книгах, теперь же рассеяна среди народов. Церковь Святых была некогда доступна лишь чтению, теперь же можем и читать ее, и видеть. Когда она была доступна лишь чтению, в нее верили; теперь же ее видят и противоречат о ней![526]

«Ecclesia sanctorum erat antea in codicibus, modo in gentibus» – «Церковь Святых была сначала заключена в книгах, теперь же рассеяна среди народов». Современник Августина Никет Аквилейский (340 – ок. 414) еще резче подчеркнул преемственность между Ветхим и Новым Заветами – между тем, о чем можно было прочитать в книгах, и тем, что можно было увидеть в действительности:

Но что есть Церковь, как не конгрегация всех святых? От начала существования мира, патриархи Авраам, Исаак и Иаков, пророки, апостолы, мученики и прочие праведники, которые были, есть и будут, – все они суть единая Церковь, ибо всех их освятили одинаковая вера и одинаковый образ жизни, отмеченный единым Духом; они составляют единое тело, а глава этого тела, как написано, есть Христос[527].

В мышлении Августина древнееврейское и христианское прошлое связывались обычно посредством понятия «figura»[528]. В трактате «О христианском учении» Августин воспользовался этим критерием,