Положение о том, что Европа перешла от космологии, в которой господствовали колдовство и религия, к механистической, даже светской ее версии между 1500 и 1800 гг., все еще имеет поддержку, но оспаривается свидетельствами и доводами, которые ставят под сомнение как хронологию, так и завершенность этого процесса «расколдовывания». Чувство, что эпоха колдовства закончилась, можно заметить в комментариях тех авторов, которые лично наблюдали описанный Вебером процесс. Например, английский юрист и ученый Джон Селден заметил, что «исчез веселый мир, потому что танцующие феи покинули его, а священник перестал вызывать духов». Но утверждение о парадигматическом изменении мировоззрения может показаться не столь убедительным, если подобные заявления не базируются на фактах, объясняющих, почему и как такой сдвиг мог произойти[357]. Бо́льшая чувствительность к богатству идей и опыта, которые скрываются под таким «расколдовыванием», породила необходимость в более тщательном и даже сочувственном рассмотрении веры и отношений между Реформацией и сверхъестественным в Европе раннего Нового времени. Публикация в 1971 г. авторитетного труда Кита Томаса «Религия и упадок магии» подвигла ученых именно на такое тщательное изучение и продолжает оказывать мощное влияние на исследования истории веры. Волшебство, утверждал Томас, заполняло пробел, возникавший в тех случаях, когда у человека не было возможности контролировать окружающую его среду. По мере того как такой контроль отыскивался, другие интеллектуальные системы, например наука, в итоге снижали потребность в волшебстве[358][359]. Но в Средние века, с которых Томас начал анализ, почти непреодолимые трудности жизни вызвали желание определить их причину и найти средства, которые могли бы их облегчить. Церковь осуждала магию, суеверия и иные ереси, но Томас разъяснил, что подобные верования были вовсе не побочными, а скорее общепринятым взглядом на жизнь и ее сложности. Магия опиралась на ритуалы, скорее отражавшие религию, нежели противоречившие ей, и, следовательно, могла быть приспособлена для удовлетворения потребностей меняющейся богословской и социальной обстановки. Это было больше чем легковерное выживание; отношение волшебства и религии было отношением частного к общему, но вращалось вокруг основополагающей веры в согласованность и совместимость сверхъестественного с повседневным опытом[360].

Разница между молитвой и заклинанием была определена церковью ясно и определенно, но, как показал Томас, в сердцах и умах верующих она не всегда была очевидной. Центральное положение благодарственного богопочитания в праведной жизни позднесредневековой Церкви, а также ясное и четкое определение чуда порождали истинно народную набожность, которая переносила элементы волшебства не только на святые реликвии, но и на служителей культа. Внешнее и языковое различение священника и верующих способствовало тому, что основным в освящении святых даров стало произнесение проповедником нужных слов, что почти автоматически насыщало таинство мистической силой. Священнослужители старательно разъясняли, что между чудом евхаристии и языческим заклинанием существует непреодолимая пропасть, но упор, который делался на связи между словом и пресуществлением, означал, что это различие могло быть легко преодолено[361]. Надежды на чудесное исцеление или вмешательство святого давали одно из средств познания и сдерживания действий природы, но знахарство и астрология могли выполнять сходные задачи. «Письма святой Агаты» предоставляли защиту от пожара, а «реликвии для вызова дождя, защиты от сорняков и некоторых других суеверных приспособлений» перечисляются в имущественной описи аббатства Бери-Сент-Эдмундс перед его роспуском. Церковные колокола с именами святых были способны отводить штормы и ураганы[362]. По мнению Томаса, связь между колдовством и религией была настолько очевидной, что становилось абсолютно ясно: магия, это «собрание паразитических верований», коренится в сочетании сильного беспокойства, тревоги и церковных религиозных ритуалов.

Как отмечала Катрин Райдер, любое обсуждение влияния религии на магию должно быть помещено в более широкий контекст влияния магии на религию. Пастырские наставления показывают, насколько отношение к магии отражало изменяющуюся природную и интеллектуальную среду. В V веке святой Августин осуждал амулеты как колдовские, но в позднесредневековый период церковнослужители легко оправдывали ношение трав и камней для лечения и защиты от болезней, потому что их сила была «частью природного мира, созданного самим Богом»[363]. Опираясь на сочинения Августина, Фомы Аквинского и Бурхарда Вормского[364], Юэн Камерон размышлял о разнообразии «густонаселенного окружающего мира» и его космологии, которая бросала вызов «христианско-аристотелевско-томистическим» категориям Бога, людей, ангелов и демонов»[365]. Магические действа часто заимствовали свои правила у религиозных обрядов, а те, кто защищал практики, подобные бросанию жребия или толкованию снов, утверждали, что они восходят к библейским прецедентам, а значит, законны. Даже там, где пастырское руководство богословов было четким и ясным, можно увидеть углубляющийся раскол между взглядами церковнослужителей и верованиями их паствы, будь то вопросы магии или существование множества мистических существ, которые по поверьям населяли и оживляли окружающий мир[366]. Богослов и деятель соборного движения Жан Жерсон[367] подытожил распространенную еретическую мысль: «какая разница, кто меня исцеляет… Бог или дьявол, главное, что я получаю желаемое»[368]. Некоторое согласие могло быть достигнуто по вопросу границы между «набожной, но неофициальной религиозной деятельностью и неприемлемым колдовством», но и эта граница оставалась не строгой и легко могла быть преодолена[369]. Возможно, по этой причине колдовство в сочинении К. Райдер предстает как тема, которая не являлась основной для средневекового духовенства или мирян, потому что само это различие было слишком трудно проводить в жизнь. Однако к XVI–XVII векам в судебных записях все чаще встречаются обвинения в опасном колдовстве. Оценка этой перемены К. Райдер перекликается с заметкой Кита Томаса «о волшебстве средневековой Церкви». До Реформации скептицизм церкви и безусловная защита, которую она предлагала от вредоносного колдовства, вполне вероятно, могла ограничить участие судов в делах о колдовстве (ворожбе). Магия никогда не занимала полностью нейтральное положение, но евангелические нападки на действенность и законность церковных ритуалов и таинств, хотя теоретически и являлись атаками на магию, потенциально делали ее еще более опасной. Сам термин «магия» достаточно далек от беспристрастности[370], а возникшая тенденция использовать его в уничижительном тоне для осуждения взглядов других дает пример проблем, возникающих из-за множественности значений слова. Как отмечает Ю. Камерон, даже «феи и волшебники из сказок» стали частью не раз описанной борьбы между Богом и дьяволом[371].