Небесное пламя

«28 декабря [1561 г.], между пятью и семью часами утра, в небе, на северо-востоке люди увидели ужасный огонь – знак. Зрелище было таким ужасным, что люди и припомнить не могли ничего подобного. [Они] ничего не видели, только небо пылало, а из пламени лилась чистая кровь». Так Мэнсфилдский летописец описал небесный огонь, который наблюдали в День памяти младенцев, – чудо, о котором сообщали хроники, говорили на улицах и писали в печатных трактатах. Во Франкфурте-на-Одере утверждали, что небеса открылись подобно глазу; появилась черная фигура или туча, из которой заполыхал алый огонь, а языки пламени напоминали копье. Такие «странные» или «чудесные» зрелища, когда небо наполнялось кровью, светом, водой или фигурами, были широко задокументированы в Европе периода Реформации. Эти явления формировали круг верований об отношениях между естественным и сверхъестественным, чудесами и Провидением. Предзнаменования и знаки могли одновременно быть свидетельством повторяющихся попыток Бога призвать человечество к покаянию, «ухищрениями» дьявола, плодами суеверного воображения или просто явлениями природы. Даже если, как утверждали многие, эпоха чудес прошла, такие события служат напоминанием о том, что сверхъестественное продолжало оспаривать место под солнцем в послереформационной культуре[346].

В последние десятилетия отношения между религией и сверхъестественным в Европе периода Реформации подверглись более пристальному рассмотрению. Концепция Макса Вебера по-прежнему сильно влияет на недавние сочинения[347], но в ходе переоценки некоторых фундаментальных утверждений прежних исследований мы пришли к качественно новому пониманию сверхъестественного в раннее Новое время, несмотря на то что картина стала более сложной и комплексной. На постепенное разрушение выводов Вебера повлияла возможность рассмотрения отношений между верованиями и культурой верхов и низов, а также учет проницаемости границ и разницы между официальной и неофициальной религией и, конечно, более многостороннее и, возможно, менее категоричное понимание характера суеверий в этот период. Если раньше бытовало мнение, что существует узнаваемая граница между волшебством и религией, которое поддерживалось постепенным, но неуклонным подъемом реформированной религии при одновременном ослаблении верований в возможности волшебства и сверхъестественных сил, то более поздние исследования задались вопросами как о смысле и ценности общепринятого словаря и ярлыков, так и о достоверности предполагаемой траектории движения от суеверий к религии, а от нее – к секуляризации и к научному взгляду на мир. В результате средневековый мир перестали рассматривать как мир, в котором царили невежество и магия[348], – мир, в котором недооценка сил природы побуждала воспринимать одушевленную часть этого мира как нечто находящееся на попечении различных сверхъестественных сил.

Следствием такой переоценки средневековых представлений о сверхъестественном стал скрытый вызов утверждению, что суеверный склад ума должен уступить очевидной ясности и истине Евангелия, а в конечном итоге – новому научному взгляду на мир. В том же духе историки и антропологи ставят под сомнение вызов теологическому утверждению о том, что средневековое колдовство уступило место реформированной религии, и сопутствующее убеждение, что магия и религия представляют собой два альтернативных подхода к миру, населенному и оживленному сверхъестественными существами[349].

Макс Вебери «расколдовывание мира»

«Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу», – утверждал Вебер[350][351]. «Расколдовывание» мира было краеугольным камнем современности, особенно протестантской. Это по меньшей мере краткое изложение позиции, с которой начинается большинство недавних исследований отношений между религией, Реформацией и сверхъестественным. Но сводить работу Вебера к единственному утверждению означает пренебрежение широким и сложным фоном, против которого был направлен подход немецкого социолога, а также рядом процессов и социальных взаимодействий, в отношении которых его применяли. Структура доводов Вебера была памятником определенному конфессиональному мировоззрению, на который оказал влияние интеллектуализм Германии XIX века. Но веберовская модель рационализма, достигнутого расколдовыванием, все еще служит вратами для новых дискуссий об упадке волшебства и отношений к переоценке религиозных убеждений и продолжительному существованию сакрального взгляда на мир.

Веберовский образ рационализма и расколдовывания основывался на отказе от модели спасения, основанной на священном заступничестве. Поставить спасение в зависимость от посреднических деяний человека – значит свести его природу и жизнь до некой магии, что допускало возможность повлиять на волю Господа посредством человеческих действий и слов. В противоположность этому «виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием»[352][353]. Путь к спасению лежал не в священном колдовстве, а в вере и в подчинении воле Божьей. Лишенные своей спасительной функции, человеческие деяния стали фундаментально светскими. Специфические религиозные действа, обязательства и обряды утратили значение и функции, попав в категорию не только несущественных, но и иррациональных. Монашеское призвание и идеал ухода от мира уступили место мнению, что человеческие деяния происходят в рациональном мире, а не вызваны попыткой постичь и повлиять на Дух Господень. Языковые изменения усилили этот сдвиг. Призвание (Beruf) перестало быть божественным поручением и стало означать профессию или род занятий[354]. Человеческое действие больше не пыталось повлиять на духов и сверхъестественных существ посредством ритуалов. Согласно новому рационализированному мировоззрению, Бог был не очень заметен в мирских делах. Рождение так называемой рациональной религиозности отринуло неотъемлемость святого в природе и спровоцировало иконоборчество (или было им спровоцировано), а также отказ от предметов, которые по поверью служили местами божественной или сверхъестественной власти (лат. loci). Через эту десакрализацию пришло обновление богословских описаний перехода западного христианства от суеверий к современности. «В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»[355][356].