Однако универсальность не означала единообразие, а множественность обрядов, посвященных Марии, основывалось на их способности приспосабливаться к потребностям общин и местным условиям. Такое же разнообразие заметно в поминаниях Девы и поклонении ей в послереформационной Европе. Различия наиболее очевидны в том, какое место отводилось Марии в религиозных и конфессиональных границах католичества или протестантства раннего Нового времени. Но ее идеал скрывал ряд практик и верований, отражавших достаточно разнородные учения. Как показывает Бриджит Хилл, резкое утверждение, что «самой очевидной характеристикой образа Марии в протестантской Реформации стала его критика и отказ от чрезмерного средневекового почитания», коренится в богословской полемике, а не в личной набожности или потребности пасторов. Яростное осуждение культа святых и Девы как идолопоклонства, ложной религии и антихристианской ереси вполне могло спровоцировать и воодушевить иконоборческий порыв, который вел к уничтожению святынь и икон, но все это, разумеется, не могло полностью вытеснить культ Марии из христианства раннего Нового времени[322]. Отказ от идолопоклонства Деве Марии в Германии периода Реформации необязательно предполагал или требовал отказа от самого идеала Девы.

Лютер был резок, когда выступал против тех аспектов культа, которые, казалось, отвлекали от искупительных страданий Христа, но оставался уверен, что Мария являет собой пример послушания, смирения и доверия воле Бога. В 1522 г. в проповеди на тему Рождества Богородицы Лютер допускал, что существует достаточно оснований чтить Марию, но в пределах, допускаемых Священным Писанием. Мария получила благодать Божью, но не заработала ее своими трудами. «Мария была одарена Божьей милостью больше, чем любая другая женщина» и заслуживала почитания, потому что такой чести ее удостоил сам Господь. Однако считать Марию богиней, «как призывали нас священники и монахи», означает бесчестить ее сына, делая «ложь примером» и предлагая верующим тратить время и силы на различные паломничества, вместо того чтобы помочь своему нуждающемуся соседу[323]. Возможно, чтобы избежать подобной ошибки, образ Марии как олицетворение добродетели девственности уступил ее образу как идеал супруги и матери (Святое семейство подавало пример всем христианам). Марию следовало чтить не в гимнах и молитвах, а как напоминание о Божьей благодати и, по словам «Магнификата», Божьем милосердии к смиренным и Его обещании, что Он «рассеит надменных помышлениями сердца их» (Лк. 1:51). В то время как ее сестра осталась дома, набожная, но связанная старым законом, действия Марии символизировали церковь Христа и свободу Евангелия[324]. По этим причинам образ Марии смог занять пастырское и физическое место в лютеранстве, поскольку изображения и скульптуры Девы Марии остались в храмах, хотя роль Богоматери как заступницы и покровительницы людей подверглась ударам духовного иконоборчества. В Нюрнберге объекты, связанные с поклонением Марии, оставались предметом гордости горожан; хотя образ Марии-заступницы был основательно подточен лютеранской теорией спасения, оказалось возможным придать ему новый смысл[325]. В других случаях покушение на заступническую роль Девы нанесло фатальный удар по материальной стороне культа. Георг Хауэр, защищая культ Девы от протестантских словесных нападок в 1523 г., горько сокрушался, что последствиями лютеровских проповедей стали иконоборчество, насилие и открытые утверждения, что Мария была «обычной женщиной». Самым тревожным было то, что такие слова и действия исходили не от мужчин, а от женщин, чье поведение было полной противоположностью качествам, которые как смиренная служанка Бога проявляла Мария. Закрытие монастырей, отказ от культа Девы или его трансформация стали продуктом могущественного соединения богословских споров, отношения гражданских властей и личного отклика общин. Положение Девы в послереформационной Германии поднимает столько вопросов, сколько дает ответов, и обнажает широкий спектр мыслей и тревог, которые скрывались за самыми смелыми заявлениями.

Евангелистки

Определение, данное Бет Пламмер пасторским женам как «их спутницам в тяготах», отражает тревогу, существовавшую по поводу браков духовенства в первые годы Реформации, и поднимает вопрос о том, насколько активно жены священников участвовали в деятельности своих мужей. Брак со священником вряд ли был «преимуществом», и голоса женщин, состоявших в таком браке, часто не слышны. Наряду с недостатком источников споры о роли и деятельности женщин в определении и выборе их религиозной принадлежности помещают жен священников в дискуссионное теологическое и домашнее пространство. Отношения Мартина Лютера и Катарины фон Бора хорошо документированы, но, возможно, они непоказательны. Образец решений и действий женщин, чей личный опыт Реформации широко обсуждался, став достоянием общественности, мог быть другим. Если брак священника или монаха являлся актом протеста против церковных порядков, таковым он был и для вступавших в него женщин. Хотя проповедники устно и в печати стремились оправдать женитьбу священников, Бет Пламмер отметила, что первое поколение их жен не располагало явной богословской опорой и было больше озабочено повседневными заботами, нежели спорами о законности их союза[326]. При множестве дебатов, сопровождавших браки священников, большую их часть вело женатое духовенство, и в них редко принимали участие женщины, состоявшие в таком браке[327].