При этом мы вовсе не разделяем избитых представлений о Темных веках или о Средневековье как эпохе костров. Ведь, в конце концов, именно в Новое время начинается массовая охота на ведьм, а самое знаменитое руководство по борьбе с ними, «Malleus maleficarum» («Молот ведьм»), появляется в конце XV в. Не кто иной, как гуманист Жан Боден искренне верил в демономанию (и писал об этом). Дело, скорее всего, в том, что Новое время, так сказать, выставило напоказ собственные противоречия, тогда как Средневековье всегда стремилось скрыть свои. Не только эстетика, но и вся средневековая мысль хочет выразить наилучшее состояние мира и притязает на то, чтобы видеть этот мир глазами Бога. Нам, современным людям, не под силу соединить в своем сознании богословские трактаты и свидетельства мистиков с неудержимой страстью Элоизы, извращениями Жиля де Рэ, прелюбодеянием Изольды, жестокостью Фра Дольчино и его гонителей, поэзией голиардов, прославляющей свободу чувств, карнавалом, Праздником дураков, веселым неистовством толпы, в открытую высмеивающей и пародирующей епископов, священные тексты, литургию. Мы читаем рукописи, в которых дается упорядоченная картина мира, и не понимаем при этом, как можно допустить, чтобы их украшали маргиналии, где царит вывороченный наизнанку мир (ср.: Baltrusaitis 1955, 1960 и СоссЫзга 1963).[30] В данном случае речь не идет о каком-то лицемерии или цензуре. Скорее (и в этом смысле история средневековой культуры весьма показательна) здесь проявилась именно «католическая» позиция: все прекрасно знают, что такое добро, говорят о нем, призывают к нему и в то же время признают, что жизнь — это нечто иное (надеясь, однако, что Бог в конце концов все простит). По существу, Средневековье переиначивает сентенцию Горация: Lasciva est nobis vita, pagina proba. Средневековье — это культура, в которой жестокость, сладострастие и безбожие проявляются в открытую; в то же время благочестие становится своего рода ритуалом, люди твердо верят в Бога, его благодеяния и наказания, стремятся к достижению нравственных идеалов, которые тут же нарушают с поразительной легкостью и простосердечием. Эстетика сообразуется с этим принципом. Она постоянно твердит о том, что есть идеальная красота и к какому идеалу должно стремиться. Все остальное — случайные и временные отклонения, которыми теория не занимается.

В теоретическом плане Средневековье противостоит манихейскому дуализму и (теоретически) исключает зло из плана творения. Однако именно в силу этого ему приходится смириться со случайным присутствием в мире зла. По сути дела, прекрасны даже чудовища (включенные в симфонию творения наподобие пауз и замираний в музыке, которые усиливают красоту звуков). Достаточно (на деле) не признавать особенного как такового.

Однако все это происходит потому, что средневековая культура не в состоянии оправдать противоречия. Между тем противоречие можно претерпевать в эмпирическом плане, и все же теория должна его разрешать.

В одном из своих «Разных вопросов» (Quodl. V, 2, 3) Фома задается вопросом о том, utrum Deus possit virginem reparare, то есть может ли Бог вернуть девственность женщине, которая ее утратила. Ответ Фомы однозначен. Он проводит различие между целостностью ума и тела и временными отношениями. Утрата девственности — это событие, в результате которого происходит нарушение как духовной, так и физической целостности. Что касается первого, то в данном случае Бог может простить прегрешение и затем вернуть девственницу к состоянию благодати. Что же касается второго, то здесь Бог может вернуть женщине ее телесную целостность посредством чуда. Но даже Бог не может сделать так, чтобы бывшее стало небывшим, потому что такое нарушение законов времени противно его собственной природе. Бог не может нарушить логический принцип, который не допускает, чтобы утверждения «то-то случилось» и «то-то не случилось» были бы в одно и то же время истинными.

Данный принцип не подвергался сомнению даже в красной нитью проходящем через всю схоластику споре о potentia absoluta Dei (об абсолютном могуществе Бога). Может ли абсолютно всемогущий Он создать (и создавал ли) миры, отличные от нашего? И может ли сделать так, чтобы какая-либо вещь существовала и не существовала в одно и то же время?

Вплоть до Оккама ясный ответ на этот вопрос так и не был дан — этому препятствовал незыблемый принцип непротиворечивости, но даже Оккам не способен принять тезис о том, что, если кость уже брошена, Бог может сделать так, как будто ее никто не бросал (ср.: Beonio-Brocchieri e Ghisalberti 1986; Randi 1986).

Схоластике свойственно линейное представление о времени. Думать о нем как о некоей линейной протяженности значит принимать линейный характер причинно-следственных отношений. Если А является причиной В (поскольку во времени оно предшествует В), В не может стать причиной А. Перед нами изысканно «латинский» принцип: ягненка, о котором рассказывает Федр (да и самого Федра), возмущает не то, что волк его пожирает (это в порядке вещей), а то, что этот самый волк хочет утвердить свое право не на силе, а на искажении причинно-следственных отношений: река не может течь с долины в гору. Если superius stabat lupus (если волк стоял выше), его вода связана с водой ягненка как причина и следствие, и не наоборот.

Тот же принцип управляет и внутренней логикой латинского синтаксиса. Необратимая линейность времени, которая носит космологический характер, положена в основу логического соподчинения при согласовании времен (consecutio temporum).

Мы видели, что со времен Августина латинская культура из всей библейской мысли усваивает формулу, которая в латинизированном виде выглядит так: Бог создал мир в соответствии с числом, весом и мерой (numerus, pondus et mensura). Из всех греческих математических понятий Средневековье (через прочтение Пифагора в музыковедческом ключе) в качестве основополагающего Метафизического принципа заимствует принцип пропорции (proportio). Однако пропорции всегда сопутствуют ясность (claritas) и целостность (integritas). Данной вещью является та вещь, которая не может быть другой; индивидуальность, основанная на определении универсальной формы, осуществленной в материи (signata quantitate), должна проявиться ясным образом: эта универсальная внутренне обоснованная форма (а не другая) проливает свет на индивидуальность данной вещи (а не другой). Только так можно понять не только то, что данная вещь существует, но и что она единична, истинна и прекрасна.

Принцип тождества, непротиворечия и исключенного третьего — вот урок, которому схоластика учится у греческой мысли. Однако греческие ученые разработали не только принцип тождества и исключенного третьего. Они также выдвинули идею непрестанного превращения, символом которого стал образ Гермеса. Гермес непостоянен и неоднозначен; он является покровителем всех искусств, но вместе с тем и богом воров; он и юноша и старец одновременно (iuvenis et senex). «Герметической» назовут философию метаморфоз и алхимии, и основополагающий принцип «Герметического корпуса» («Corpus Hermeticum») (открытие которого в эпоху Возрождения знаменует конец схоластической мысли и рождение нового неоплатонизма) — это принцип подобия и универсального соответствия. В схоластику данная проблема проникает благодаря «Асклепию» («Asclepius»), единственному герметическому тексту, переведенному на латынь; однако она пытается скрыть и отдалить от себя соблазн непрестанной метаморфозы. Средневековье познакомится с неоплатонизмом через христианизированную версию «Корпуса Дионисия» («Corpus Dionysiaпит»). Проблема же, которую рассматривал Псевдо-Дионисий, заключается в том, что, хотя божественное Единое непостижимо и предшествует всякому определению, ему все-таки приходится давать имена (то есть о Боге надо говорить, даже если Он ускользает от каждого произнесенного нами о нем слова).