Париже был прихожанином Сергиевского под ворья. Но неотмирность исихазма, который является основанием церковной молитвенности, это то самое, против чего восставал «пророк Третьего Завета» Бердяев. – По поводу суждений Бердяева о «мистике литургической и сакраментальной»[457] я хочу высказаться особо. Раз он участвовал в церковной литургии – надо думать, исповедовался и причащался, – очевидно, он верил в таинства Церкви, и в частности, в пресуществление хлеба и вина в Евхаристии. Каким – то образом Бердяев, по – видимому, осмыслял – «оправдывал» свою церковность. Но его высказывания об этих вещах – самых главных для христианина – крайне скупы. Здесь бердяевский экзистенциализм, вроде бы основанный на глубоко искреннем самосознании, дает сбой, терпит фиаско. Мыслитель не хочет касаться ни своих, несомненно, важнейших упований, ни сомнений. Мы многое узнаём о нем из «Самопознания» и прочих книг, но как и на фотографиях, так и в философских «автопортретах» взгляд Бердяева уклончив. В книге 1937 г. «Дух и реальность» в «литургической мистике» Бердяев усматривает магический элемент, т. е. элемент в его глазах недолжный – «недуховный», «космический», не упраздняющий мировой каузальности, детерминизма, т. е. «заколдованности мира». Но «мир нужно духовно расколдовать»[458] – и эту задачу Бердяев возлагает на персональный «профетизм»[459]. Думается, к литургии Бердяев относился с непреодоленным сомнением, так что его церковная практика мыслью «оправдана» не была. Он всегда ощущал себя человеком мало благодатным, – его духовность имела все же индивидуальный характер и лишь моментами сближалась с церковностью. Всё дело в том, что Церковь Второго Завета, как считал Бердяев, ради спасения человека уводила его от мира, тогда как наш философ радел о спасении мировом и полагал, что ныне оно совершается, усилиями христиан, в самой земной жизни, а не в храмовом делании.

«Богочеловечной» Бердяев считал германскую мистику, а именно, личный опыт и его толкование Ангелуса Силезиуса (XVII в.) и Я. Бёме (XVI в.). При этом мистика Мейстера Экхардта (XIII–XIV вв.), которого Бердяев хотя и считал «глубоким гением»[460], но своим предшественником не признавал, по его мнению, созвучна индийской, ибо растворяет личность в Божестве, «отрицает человека и творчество»[461] – т. е. сами столпы бердяевского воззрения. В духовной поэзии Ангелуса Силезиуса Бердяев обнаружил миф, который положил в основу собственного богословия.

«Я знаю: без меня

Бог жить не в состоянье.

Исчезну коли я –

Лишится Он дыханья»:

Это четверостишие Ангелуса Силезиуса Бердяев сделал эпиграфом к своей главной, из ранних, и первой программной книге «Смысл творчества» (1914 – 1916 гг.). Бог в этих стихах представлен равновеликим человеку существом, – мистик уподобляет Его пылкому влюбленному. Думается, правда, смысл четверостишия скорее феноменологический, и речь там идет о необходимости для субъекта сохранения в мистическом экстазе обостренного самосознания: если я, как самосознающий, исчезну, то и Бог оставит область моего духовного опыта, ибо Он нуждается в высшем «я» мистика как среде Своего явления[462]. Так или иначе, Бог и человек для Ангелуса Силезиуса – личности, где – то соразмерные одна другой. И суть антропологии Бердяева, основанной на опыте мистиков, заключена в тезисе о «божественности творческой человеческой природы», которому соответствует тезис теологический: «Сам человек есть лик Бога»[463]. Если Второе Лицо Святой Троицы Никейским традиционным богословием признаётся за Божественный Логос, то Бердяев с дерзновением ересиарха заявляет, что это Человек. Бердяеву важно вознести в недра Св. Троицы всего человека, поскольку это «оправдает» его собственный мистический опыт и духовный путь. К ним я обращусь совсем скоро, здесь же кратко прокомментирую постоянное памятование Бердяева – мистика о Якобе Бёме.

В феномене Бёме Бердяеву были дорог два момента. Гёрлицкий башмачник, со всей простотой и пылкостью любивший Христа, имел видения, как он полагал, духовного универсума, наблюдал внутренним зрением движение стихий и мировых начал, борьбу противоположных сил, их примирение и пр. Такого рода опыт считали свидетельством изоморфности микро– и макрокосма, человека и Вселенной: Бёме не смог бы воспринять ноуменальное динамичное ядро мира, не имей он его подобие в собственном существе. Тезис о глубинном – на духовном плане – сходстве человека и Вселенной – столь же важный столп метафизики и мистики Бердяева, как и «догмат» о Человеке как Второй Тройческой Ипостаси[464]. – С другой стороны, Бёме учил о Софии как «Деве» человека – не затронутом грехом сокровенном образе Бога в нём. Бердяеву импонировала эта софиология Бёме, которой отвечала мистика, лишенная сексуальности: эротическое прельщение, которое Бердяев находил в духовности Соловьёва, Флоренского, Иванова, исключалось установкой на духовное восстановление утраченной человеком девственности, исканием им своей «Небесной Девы». Всеми этими мифологемами, взятыми у германских мистиков, Бердяев хотел обогатить свою церковность и «оправдать» творчество именно как мистику. Ведь «творчество» было для Бердяева действием мистическим и религиозным, а отнюдь не секулярной культурной деятельностью. Не признав этого, адекватно понять наследие Бердяева невозможно.

От Бердяева – историка мистики – я перехожу собственно к Бердяеу – мистику. Свой мистический опыт – а это основа его экзистенциализма – Бердяев описал в книге «Самопознание». Событие, которое стало для него «озарением» (Бердяев не употребляет ключевого для «Серебряного века» слова «посвящение», но оно напрашивается на язык), случилось, видимо, или в конце 1900-х, или в первой половине 1910-х годов. Действительно, в книге 1911 г. «Философия свободы» Бердяев еще делает своим «лозунгом» «церковную мистику», хотя и требует от нее радикальной дерзновенности[465]. Но уже труд «Смысл творчества», начатый в 1913 году (когда Бердяев, во время поездки в Италию, стоя в музеях Флоренции и Рима перед полотнами художников Возрождения, задумался о трагедии творчества), проблематизирует новое «откровение творчества». Как и всякий мистический опыт, бердяевское «откровение» до конца прозрачным для другого в принципе быть не может. Поэтому я приведу здесь собственный рассказ философа об этом решающем для него событии.

Бердяев тогда напряженно стремился к глубокому воцерковлению, предавался покаянию. И самопознание, к которому он всегда был склонен, сводилось у него в тот момент к усилию распознать и обозначить свои греховные страсти. Вот как он повествует о своей покаянной жизни и об отходе от нее – фактически отдалении от Церкви. «Я пережил период сознания подавленности грехом. От нарастания этого сознания не возгорался свет, а увеличивалась тьма. В конце концов человек приучается созерцать не Бога, а грех, медитировать над тьмой, а не над светом ‹…›, в то время как цель религиозной жизни есть преодоление подавленности». Конечно, это рассуждение церковного неофита и легко может быть оспорено с позиции церковного разума. Однако, сохрани в тот роковой момент Бердяев верность Церкви, мы не имели бы нашего русского экзистенциалиста, автора книг, которые не могут не вдохновлять. Бердяев шел своим путем, тайной