тропой судьбы, и в этом его «оправдание»[466]. – Вот продолжение описания им великого для него события. «И вот я преодолел состояние подавленности, испытал состояние большого подъема. Это было настоящим внутренним потрясением и озарением». И дальше Бердяев рассказывает о летнем утре в деревне, когда он еще находился в постели и пребывал, как он, кажется, намекает, в том тонком сне, когда мистикам бывают видения. «Уже под утро вдруг всё моё существо было потрясено творческим подъемом и сильный свет озарил меня. Я перешел от подавленности грехом к творческому подъему». Бердяев уточняет: «Под творчеством я все время понимаю не создание культурных продуктов, а потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию», – «это – обращенность к преображению мира, к новому небу и новой земле, которые должен уготовлять человек». Творчество для Бердяева – это «всегда есть выход из себя», т. е. экстаз[467].

Образ Бердяева – экстатика, как и образ Соловьёва – избранника и мистического возлюбленного Софии, бесконечно далеки от школьных образов «учёных», создающих философские схемы. Вообще, в образах мыслителей «Серебряного века», как правило, есть нечто шокирующее, порой непристойное (гомосексуализм Флоренского, «дионисизм» как эвфемизм эротомании Иванова и пр.). Но без внимания к этим психоаналитическим моментам невозможно подлинное понимание их наследия. И сам Бердяев ценил книгу «Смысл творчества» как раз за то, что в ней ему удалось выразить на языке зародившегося именно тогда экзистенциализма пережитое им «откровение творчества, которое есть откровение человека, а не Бога». «В нее [данную книгу. – Н.Б.] вложена моя основная тема, моя первородная интуиция о человеке»[468]: Бердяев однозначно позиционирует себя как мистика, и наша задача – лишь в уточнении и комментировании его философского самосознания и опыта.

Новое богословие Бердяева было призвано обосновать открывшийся ему духовный путь – мистику творчества. И вот бердяевское умозрение, облеченное в форму апокалипсического мифа. Бердяев исходит из эпатирующего положения Ницше о смерти Бога и понимает его так, что Бог ушел из мира, предоставил человека самому себе, дабы человек сам совершил «откровение антропологическое» – «третье откровение» – «свободным творческим актом». Тем самым раскроется «творческая тайна человека», она же – его «христология», которая не сводится к его богоподобию, но означает божественность самой человеческой природы. Ведь Вторая Ипостась Св. Троицы, по Бердяеву – это «Абсолютный Человек», Христос, которого во Втором Завете знают «лишь в образе жертвенного Искупителя», но в Третьем Завете откроют «в творческом образе Царя, сильного и прославленного»[469]. Так вот, творчество, коли человек предпочтет его аскезе спасения, как это сделал сам Бердяев, есть подражание «Христу, Грядущему в силе и славе Абсолютного Человека» – Христу не Евангелия, а Апокалипсиса[470]. Потому творчество есть религия и единящая с Богом мистика. «Божье творение не закончилось ‹…›. Но Бог творит уже вместе с человечеством, богочеловеческим путем творится новый мир»[471]: ведь Бог покинул человека, чтобы разбудить в нем творца – разбудить Бога. Новое творчество нового – осознавшего свое призвание человека в грядущую и уже наступающую религиозную эпоху будет не созданием культурных ценностей, а творением нового бытия, нового космоса – апокалипсических «нового неба и новой земли». Бог в действительности не умер, но Свою творческую в мире деятельность ведет изнутри человека и совместно с человеком – человеком – творцом. Так Бердяев предлагает понимать существо грядущей «творческой эпохи». Именно тогда станет раскрываться и Вселенская Церковь – Церковь Третьего Завета, провозглашенная Вл. Соловьёвым и Анной Шмидт, чаемая русскими апокалиптиками следующего поколения. Членами мистического церковного Тела (превечно существующего как София в Боге) сделаются достигшие теозиса творческие личности, экстатически вставшие над собой и соединившиеся в мистический светоносный организм. Всюду, где Бердяев говорит о Церкви, он подразумевает не Церковь наличную, но мистическую третьезаветную, предполагающую уже преображенный мир, новую догматику и мистику творчества. Таково новое религиозное сознание в версии Бердяева, и в своих основных чертах оно представлено уже в «Философии свободы» и особенно рельефно в «Смысле творчества».

С самого начала Бердяев рассматривал мистику как инструмент познания, как метод своей гносеологии. «Философия свободы» – книга по преимуществу гносеологическая, и знание в бердяевской «онтологической гносеологии» подчиняется вере, мало – помалу заменяясь верой и мистикой. Понятно, почему Бердяев позитивную науку – питательную почву гносеологии кантианства – постепенно вытесняет философией: в ХХ веке утверждать, что природу возможно познавать средствами веры и мистики было бы по меньшей мере странно. «В русской философии, – пишет Бердяев на рубеже 1900 – 1910 гг., предваряя совершившуюся уже в конце 1910-х аналогичную метаморфозу воззрения Флоренского, – совершается переход от отвлеченного идеализма к идеализму конкретному. Рационализм переходит в мистицизм. ‹…› Конкретный идеализм имеет свое питание в мистическом опыте и воссоединяет знание с верой»[472]. Соловьёв получил импульс для своего проекта «свободной теософии» – системы «цельного знания» мира как всеединства (знания, разумеется, мистического) – в опыте, который он считал любовным союзом с Софией; Бердяев надеялся обрести подобное же знание через творчество. Гносеологическая проблема ставилась Бердяевым в ее простейшей формулировке, подготовленной длинной цепочкой неокантианских учений: почему возможно познание, как происходит выход субъекта в объект? Ответ Бердяева столь же лапидарен: «В творчестве будет найден выход субъекта в объект, восстановлено тождество субъекта и объекта»[473]. Такой оптимизм проистекает из учения о микро– и макрокосме. Первородный грех скрыл от человека его космичность, но грех, по Бердяеву, побеждается именно творчеством. «Микрокосм в своем творчески – динамическом отношении к макрокосму не знает рокового разрыва и противоположности. ‹…› Творческий акт человека имеет бытийственное и космическое значение»[474] – он ноуменален, а не феноменален, как познание в кантовской традиции. Познание – творчество у Бердяева означает творение нового бытия, реальное преображение мира, а не производство новых ценностей культуры. Обóженный человек, которого Бог сделал Своим со – творцом, «человек – микрокосм ‹…› властен творить бытие»[475] – творить «новые небо и землю», о которых пророчествует Иоанн в «Откровении». Всё это совершается во Вселенской Церкви и означает великий «переворот»[476] – одухотворение мира и превращение его в Церковь. В данном смысле гносеология Бердяева «церковна» и зрелый Бердяев всегда остается верен своему раннему убеждению: «Только соборная церковная мистика ‹…› обладает тайной связи ‹…› с преображением мира как сущего»[477]. Но не надо думать, что Бердяев имеет в виду православную молитву, православные таинства: его мистическая гносеология подразумевает третьезаветные догматы, Церковь, веру, человека; она требует признания нового Бога – гипотетического апокалипсического Христа. «Онтологическая гносеология» Бердяева имеет скорее пророческую, чем императивную интонацию, так как в полной мере раскроется лишь в чаемую мыслителем «творческую эпоху».

От мистики к гнозису (философская идея Бердяева в становлении)