Иисус разворачивает Тору именно в виде свитка и т. д. Эта поэтика та же, что поэтика исторических романов Мережковского – поэтика сценических действ, то и театральных, то ли, точнее, уже кинематографических. Так и характеризует ее злой критик Мережковского И. Ильин: «Мережковский – мастер внешне-театральной декорации, большого размаха крупных мазков <…>. То, что он рисует, это как бы большие кинематографические стройки, преувеличенные оперные декорации, гигантские сценические эскизы, или макеты для массовых сцен, разыгрывающихся на фоне античных городов или гор средиземного бассейна»[499]. Можно утверждать, что Мережковский синемизирует Евангелие, – то же самое, кстати сказать, делает и М. Булгаков в «ершалаимских» главах «Мастера и Маргариты». Оба произведения – прекрасная основа для киносценариев. Понятно, что их авторы опираются на силу воображения, художественной фантазии, – но это – важнейшее орудие молитвенного делания католического подвижника[500]. Мистика воображения сопряжена с экстазами[501], с образованием стигматов на теле святых. – При этом православные учители молитвы (например, в XIX веке – преподобный Игнатий Брянчанинов) решительно отвергали такую мистику как прелесть – ложный духовный путь, ведущий к погибели. Борьба с воображением, отвержение каких бы то ни было образов, возникающих перед внутренним взором во время молитвы – важнейшая сторона духовного делания подвижника восточной традиции. Сознание православного монаха пребывает в области чистых смыслов, сокровенным центром которой является Имя Божие.

Учение исихастов об умной молитве, принципы практики молитвы Иисусовой задают основу и для чтения православным христианином Евангелия, поэтика которого, кстати сказать, весьма далека от зримости и воображения сама по себе не будит. Это чтение есть тоже молитва – молитва Иисусова, поскольку евангельских текст мыслится и переживается в качестве амплификации (как сказал бы Флоренский), органического разрастания Имени Иисуса Христа. Читая текст, я не воображаю земных реалий, окружающих Иисуса: мое главное усилие – держать ум и сердечную интенцию устремленными к Нему. Но что это, как не молитва? Лицо Иисуса, Его одежда, антураж меня не только не интересуют, но служили бы помехой, знай я их из косвенных источников. – Между тем герменевтическая цель Мережковского в точности обратная: ему надо наполнить евангельское сухое смысловое слово зримой образностью, понятия претворить в представления, почти схематические сцены сделать живыми картинами. Он хочет облечь смыслы земной плотью, когда тщится вообразить лицо Иисуса: «В каждом слове Иисуса – Его лицо. Слышать Его значит видеть» (с. 220): это в точности католический вектор, идущий от слова к зримому образу, а затем к телесному уподоблению молящегося Распятому, – уподоблению-слиянию, вызывающему стигматизацию. Православный «вектор» противоположный: слова Иисуса указывают на их Субъекта, суть Его энергии, эманации, вовлекающие меня в общение – молитвенное обращение к Богочеловеку. Но общение с Ним как раз предполагает отрешение от ведения, слышания и имеет чисто духовную природу. Не экстазы и стигматы, но ведение Божественного Света – высший плод подвига восточного монаха[502].

Христос в творчестве Мережковского

Путь Мережковского как религиозного мыслителя начался с той захваченности, плененности евангельским Христом, о которой вспоминала 3. Гиппиус. И еще задолго до знакомства с исторической критикой Мережковский остро ощутил сопряженную с Христовым образом великую тайну. При чтении Евангелия ему постоянно бросались в глаза «загадки и соблазны», – с другой стороны, образ Христа Евангелия не соответствовал, в его представлениях, Богочеловеку Церкви. Мережковского влекла «глубина учения Христова, заслоненного историческим христианством»[503], и уже на рубеже XIX–XX вв. он осмыслил таинственный аспект Христова учения как «слово о Святой Плоти» [с. 148]. Христианство представлялось Мережковскому эзотерической религией, и раскрытие ее сокровенных смыслов должно было, по его мнению, произойти в будущем. Соответственно Иисус Христос Евангелия с самого начала переживался им не как «ведомый Бог» Церкви, а как «непонятый» или «забытый» (эпитеты из мемуаров Гиппиус, см. выше), – как Иисус Неизвестный.

Мережковский в этих интуициях не был одинок: весь Серебряный век стоял под знаком эзотерической тайны. Если говорить о христологии, то грандиозным оккультным христологическим проектом в 1910-х гг. сделалось воззрение Р. Штейнера. Имея в виду неканонические раннехристианские источники, но апеллируя главным образом к собственному визионерскому «духовно-научному исследованию», Штейнер разработал учение о Христе как., не о человеке, даже не о Богочеловеке, но совершенно особенном человекоподобном (докетизм?) существе. Штейнер рассуждал о двух мальчиках Иисусах, чьи родословные представлены в Евангелиях от Матфея и Луки, соответственно – о двух Мариях, их матерях; после ранней смерти одного из мальчиков ко второму отошло одно из тонких тел усопшего. Так, в лице этого второго мальчика Иисуса, человеческая природа, зрея, готовилась принять в себя импульс свыше. Это происходит во время крещения тридцатилетнего Иисуса на Иордане от Иоанна (последний – перевоплощенный пророк Илия, та индивидуальность, которая впоследствии своими инкарнациями будет иметь Рафаэля и Новалиса, т. е. Фридриха фон Харденберга). Именно тогда «я» Иисуса уступает «место» Логосу – великому духу Солнца (так у Штейнера воскресает древнее несторианство). Как видно, Штейнер весьма специфически читал Евангелие. Его последователь, антропософ Э. Бок позднее представил евангельский «перевод» с греческого на немецкий язык, опирающийся на Штейнерову христологию. И за текстом Бока распознать привычный евангельский текст не так-то просто – старые смыслы там подменены антропософскими понятиями. Христология Штейнера – его «Пятое Евангелие» – представлена в значительной своей части в его лекционных курсах. С ней Мережковский, по-видимому, знаком не был[504]. Но он знал раннюю книгу Штейнера «Христианство как мистический факт и мистерии древности»; подозреваю, что именно она сильно повлияла на концепцию «Иисуса Неизвестного», где важную роль играет категория мистерии. Но об этом – ниже.

Первая, самая ранняя версия образа Иисуса Неизвестного представлена в труде Мережковского 1900–1902 годов «Л. Толстой и Достоевский» (в дальнейшем я использую для него сокращение ТД). Надо сразу сказать, что очень многие важнейшие черты этого образа, почти не изменившись, перешли в книгу 1932 года. Мережковский никогда не претендовал на оккультный эзотеризм[505]: эзотеричен для него сам евангельский текст. Это эзотеризм герменевтический, так что тайновидение, в его глазах, совпадает с субъективным «искусством интерпретации» (Гадамер). В ТД Мережковский различает «безусловное, внутреннее, мистическое отношение к Евангелию» читателя (конкретно, Достоевского) от «условного, внешнего, исторически-православного» [с. 299]. Именно первое отношение требуется для проникновения в сокровенную глубину Книги – для постижения смысла и духа «Неизвестного Евангелия», для ведения лица «Иисуса Неизвестного». Понятно, что эзотерической глубиной Нового Завета Мережковский считает Третий Завет собственного извода. И соответственно образ Христа в ТД отвечает новому религиозному сознанию Мережковского, его собственной версии постницшевского христианства[506].

Религиозная философия Серебряного века была как раскрытием соловьёвского софийного