апокалипсическом Христе, явившемся уже не в уничижении, а во славе, пытался построить Бердяев, связавший Его грядущее откровение с метаморфозой человеческой природы, эволюционно развивающейся в направлении сверхчеловека[475]. Однако это были спекуляции экзистенциалистской мысли, конструирующей образ Христа в полном соответствии с теорией Фейербаха – по образу и подобию мыслящего субъекта.

Так или иначе, религиозные философы Серебряного века, проникнувшись эсхатологическим настроением Соловьёва и его верой в Софию, силились вообразить явление Вселенской Церкви, понять существо Антихриста, который «близ есть при дверех», и распознать грядущего с небес Христа. И Мережковский здесь не был исключением. Его собственно экклезиологический интерес был настолько силен, что вместе с Зинаидой Гиппиус он осуществил свой замысел «Нашей Церкви» – учредил секту протестантского типа, для которой разработал богослужебный чин, мысля ее при этом эзотерическим ядром для формирования более широкой среды религиозной общественности нового типа (орудием для этого должны были послужить Религиозно-философские собрания начала 1900-х и Петербургское Религиозно-философское общество середины 1910-х годов). Однако от прочих мыслителей Серебряного века – тех же Соловьёва, Флоренского и Булгаков, Бердяева – Мережковского отличала захваченность образом Христа исторического – Иисуса из Назарета в Его уникальной человечности. Гиппиус вспоминала, что религиозное обращение Мережковского на рубеже XIX–XX веков заключалось в приходе «не к “христианству” прежде всего, а ко Христу», в «пленении ликом Иисуса»[476]. Христианство Мережковского – и это редкость для русской традиции – было христианством евангельским: отправной точкой на путях богоискательства был Иисус-Человек, а не оккультные глубины православного богослужения, как для Флоренского, не гнозис до-никейского типа, как для Соловьёва. «Последние годы века мы жили в постоянных разговорах с Д. С. о Евангелии, о тех или других словах Иисуса, о том, как они были поняты, как понимаются сейчас и где или совсем не понимаются, или забыты», – вспоминает Гиппиус[477]. Именно в этих разговорах с женой – самый исток «Евангелия от Мережковского», книги «Иисус Неизвестный», которая есть не что иное, как новозаветный комментарий, в котором евангельская история отражена в зеркале нового религиозного сознания. Между беседами супругов, в конце XIX века, о Христе и итоговым трудом Мережковского 1932 года – целая жизнь, глубоким фоном которой были размышления о Евангелии, усилие постигнуть тайну этой «странной» Книги, которая чем дальше, тем больше казалась Мережковскому и не книгой вовсе, а чем-то таким, «для чего у нас нет имени»[478]. «Маленькая, в 32-ю долю листа, в чёрном кожаном переплете, книжечка, 626 страниц, в два столбца мелкой печати. Судя по надписи пером на предзаголовном листке: “1902”, она у меня, до нынешнего 1932 года – 30 лет. Я ее читаю каждый день, и буду читать, пока видят глаза, при всех, от солнца и сердца идущих светах, в самые яркие дни и в самые тёмные ночи; счастливый и несчастный, больной и здоровый, верующий и неверующий, чувствующий и бесчувственный. И кажется, всегда читаю новое, неизвестное, и никогда не прочту, не узнаю до конца»[479]: хочется присоединиться к этим идущим от сердца словам… Несомненно, у Мережковского имелся уникальный дар чтения Евангелия, выделявший его среди современников – философов и богословов. Его протестантская, реформаторская мысль стала раскрытием как раз этого дара. Мережковский словно следовал за самим Лютером, «переводя» Евангелие на современный понятийный язык[480], дерзновенно вырвав его из традиции – как бы освободив от тяжелого и древнего золотого оклада. Действительно: это чисто протестантский пафос чтения и экзегезы – забыв про авторитеты, «вдруг увидеть и удивиться», по Платону, евангельским картинам и смыслам, – и не только увидеть образы, но и услышать живые голоса, и главное – Его голос, обращенный лично ко мне. Такого рода экзегетом владеет убеждение: прежде чем я обретаю Его, это Он нашел и призвал меня. И как не вспомнить про керигму в концепции Р. Бультмана в связи с такой мыслью Мережковского: то «чудо чудес»[481], благодаря которому Евангелие отличается от всех прочих книг, это обращение, действительный призыв ко мне Иисуса Христа (т. е. керигма) посредством евангельского текста?![482] – Тут уместен первый мой фундаментальный тезис касательно «Иисуса Неизвестного»: эта книга – единственный в русской философии Серебряного века и редчайший на русской почве образец новозаветной критики, помещающий Мережковского в круг западных богословов, представителей библейской исторической науки. Автор «Иисуса Неизвестного» – в первую очередь либеральный теолог, примкнувший к традиции Д. Штрауса, Э. Ренана, А. Гарнака, а также М. Келера, И. Вайса и др., ставший – по мере углубления в текст Евангелия – мыслителем экзистенциалистского толка. Здесь разгадка особенностей дискурса книги, ставившей в тупик современников Мережковского[483].

В своих ранних – 1890-х годов – трактатах Мережковский позиционировал себя как «субъективного» или же «субъективно-художественного критика». В этом зародыши герменевтики Мережковского, а также его экзегетики, если речь идет об интерпретации им текстов Священного Писания. Отстаивая – точнее, просто постулируя право критика на «субъективность» и «художественность», философ провозглашал свою исследовательскую свободу (почти произвол), предупреждал, что станет прибегать к поэтической фантазии. «Каждый век, каждое поколение требует объяснения великих писателей прошлого в своем свете, в своем духе, под своим углом зрения», – великие книги каждый раз читаются заново. Так в предисловии 1896 г. к книге «Вечные спутники» Мережковским указан принцип его герменевтики – науки вообще весьма вольной. В этой малой преамбуле есть термин «великие незнакомцы», относимые Мережковским к его «вечным спутникам»; но по сути, речь идет вообще о гуманитарных – духовных феноменах, подлежащих герменевтическому (экзегетическому) исследованию. Таковыми в 1930-е годы для Мережковского окажутся евангельские тексты, а также величайший из «великих незнакомцев» – Иисус Неизвестный. «Субъективный критик должен считать свою задачу исполненной, если ему удастся найти неожиданное в знакомом, свое в чужом, новое в старом»[484]: так тридцатилетний Мережковский характеризует свой платонический (в смысле платоновской гносеологии удивления) принцип подхода к тексту. «В тысячный раз прочесть, как в первый, <…> вдруг увидеть и удивиться», «увидев Его у себя в доме, сегодня» – «вот что надо, чтобы прочесть Евангелие как следует»[485]: не перефразировка ли это шестидесятисемилетним мыслителем своих прежний принципов интерпретации? «Субъективный критик» в ходе биографии претерпел метаморфозу, обернувшись евангельским экзегетом. Но экзегеза эта сохранила свою «критическую» суть: Евангелие Мережковский прочел не как-то иначе, но присущим ему именно критическим взором. Литературная критика раннего творческого этапа преобразовалась в критику новозаветную.

Итак, в лице Мережковского, как автора книги «Иисус Неизвестный», мы имеем редчайший для русской мысли случай библейской критики – образец либеральной теологии, характерной для протестантизма. И здесь пришло время сказать, что