Мережковского, плодам его исследования и посвящен мой труд. Прежде, однако, чем углубляться в детали этого предмета, сопоставлю бегло отношение к библейским текстам русского экзегета и западных либеральных богословов.

Монументальный, «одноголосый», единый священный евангельский текст Мережковским (равно как и западными критиками) лишается своих четких границ, дробится, кромсается на куски – фрагменты, речения, относимые к разным эпохам, субъектам, – возводится к разным письменным первоисточникам. В церковном понимании, Евангелие – это Слово Божие, его действительный Автор – это Святой Дух, так что богодухновенный текст лишь помечен именами пускай и реальных лиц – евангелистов Матфея, Марка, Луки, Иоанна. События «святого Евангелия» церковной службы, происходящие «во время оно»[494] (т. е., буквально, некогда, когда-то; но по глубинному смыслу – в некое сакральное время, таинственно сопряженное с вечностью, ибо эти события мистериально – циклически возвращаются: особым образом заново происходят в земном времени, освящая, сакрализуя последнее, превращая дни – в праздники, недели – в Страстную и Пасхальную седмицы, последовательность недель – в посты и т. д.), абсолютно достоверны, засвидетельствованы свыше, – и даже не то, что «засвидетельствованы» (это слово как бы подвергает сомнению их абсолютность), а просто провозглашаются с непререкаемой авторитетностью. Протестантские же критики, а вслед за ними русский сектант Мережковский десакрализуют евангельский текст. Правда, для Мережковского – первого русского агностика, чей агностицизм имеет форму «двоящихся мыслей» (Бердяев о Мережковском), каноническое Евангелие остается книгой «божественной» (с. 5 и далее). Однако на страницах «Иисуса Неизвестного» оно уравнено – в праве на создание образа Богочеловека – с апокрифами и аграфами, с изречениями Корана и Талмуда, с положениями до-никейских христианских авторов (Юстин, Климент Александрийский, Ориген) – и это вместе с исследованиями Гарнака, Вайса, фон Зодена и сонма прочих, вместе с «апокрифами»… пера самого Мережковского. Он вполне откровенен, заявляя о себе как о субъективном экзегете (как некогда – субъективном критике) в такой, к примеру, выдержке: «Кто читает Евангелие как следует, тот невольно пишет в сердце своем Апокриф, на в новом смысле “ложного”, а в древнем – “утаённого Евангелия”» (с. 93). Получается, что у каждого свое Евангелие, отвечающее конкретно-индивидуальному опыту сердечного чтения. Мережковский низводит «святое Евангелие» Церкви до только-человеческого уровня апокрифа, когда задается целью выявить тех свидетелей, чьими глазами увидены и чье сознание зафиксировало и удержало евангельские события; расслышать евангельское слово как гул голосов их очевидцев и участников, – пережить евангельскую драму так, как переживали некогда ее герои, как изживал Свою уникальную судьбу ее Протагонист. Евангелие от Мережковского есть не что другое, как апокриф. Именно апокриф – внутренняя форма евангельского комментария Мережковского, или же собрания набросков несостоявшегося романа об Иисусе Неизвестном, который мог бы составить конкуренцию роману о Понтии Пилате московского «Мастера», созданного гением Михаила Булгакова. Форма апокрифа собирает воедино дробную, изломанную структуру «Иисуса Неизвестного», где течение «жизни Иисуса» на каждом шагу прерывается вкраплением афоризмов, «третьезаветных» концептов (Дух Мать, «Возлюбленная» и пр.), пересказом гностических, орфических и т. п. источников, – расцвечивается картинами природы, взятыми из трудов немецких путешественников, историко-этнографическими деталями, собственными стихами и т. д. и т. п. И это при совсем непростом для восприятия ритме дискурса Мережковского – кажущейся бесконечной цепочки коротких, содержательно емких глав, – при ритмическом строе, восходящем к Ницше.

Как видно, отношение Мережковского к Св. Писанию чисто протестантское. Экзегетическая методология «Иисуса Неизвестного» знаменует разрыв мыслителя с родной для него традицией столь же демонстративно, как его отказ причащаться в «Церкви мертвого Христа»[495]. – Мережковским также владеет реформаторский – утопический пафос возврата к христианским истокам, – даже к самому высшему Истоку, которого, по его замыслу, нам надлежит увидеть собственными глазами, полюбить и тем самым спастись. Мережковский почему-то не чувствует герменевтической безграмотности такого проекта. Сработай «машина времени» – очутись современный человек в античном мире, он вряд ли вдохновился бы теми реалиями и смыслами, который в XX веке он воспринимает в рафинированном, препарированном в веках виде. Полюбил ли бы, к примеру, утонченный зоофил Мережковский Деву Марию, увидев, как Она, по обычаю, приносит в жертву «двух горлиц или двух птенцов голубиных» (Лк. 2, 24), внеся в храм младенца Иисуса? Узнал ли бы он в скромной женщине, радостно-спокойно, с благоговением смотрящей на то, как жрец режет головы пушистым птенчикам, «Честнейшую Херувим и Славнейшую без сравнения Серафим» Церкви, Софию-Премудрость Серебряного века? Но и обратно, воспринять всё священное величие происходящей в тот день в храме будничной сцене, распознать за кровью и грязью обряда[496] властный жест Бога, волящего обновить Свой Завет с человечеством, – сохранить память об этом событии, передав его в веках под именем Сретения, мог лишь современник Марии и Иосифа, благочестивый иудей. Здесь жесткое герменевтическое или – или: или модернизация интерпретатором древности, или, во избежание грубых ошибок, его отрешение от себя самого. Увы, машина времени так же невозможна, как вечный двигатель. – Но отказаться от герменевтики означает убить вообще волю к познанию: в конце концов, на его пути всегда стоит барьер некоей чуждости. И несовершенство герменевтического – гуманитарного познания может быть смягчено лишь силой таланта интерпретатора: герменевтика – это не ремесло, доступное каждому, но искусство – «искусство понимания текстов», согласно определению этой «классической дисциплины» одним из ведущих ее теоретиков[497]. Я не стану оценивать книгу Мережковского на предмет достижения ею поставленной им цели – рассуждать о том, насколько ему удалось показать живую жизнь Иисуса, оказался ли притягательным и спасительным Его в ней образ. Моя задача чисто описательная, причем хотелось бы приблизиться здесь к максимальной объективности (а не заниматься герменевтикой герменевтики) – проникнуть в действительный замысел, понять мыслительный инструментарий того, кого я считаю одной из ключевых фигур своей эпохи.

Итак, на мой взгляд, адекватно увидеть и пережить евангельские события современный человек не в состоянии: в древний мир он вступит с неким герменевтическим предмнением, созданным веками христианской истории, которое, как плотная завеса, скроет от него тогдашний смысл евангельской реальности[498]. Проект Мережковского, таким образом, в принципе неосуществим. – Укажу здесь еще на его восходящий, в конечном счете, к католической мистике характер. «Иисус Неизвестный» – это, кроме всего прочего, книга художественная, экзегеза Мережковского – экзегеза не только субъективная, но и художественная (как бы продолжающая его раннюю «субъективно-художественную критику»). Художественность же метода Мережковского надо понимать буквально: поэтика книги – это поэтика зримости, наглядности; чтение ее требует постоянной активности внутреннего зрения. Заимствованные из путевых заметок и трудов по этнографии картины природы Палестины сменяются происходящими на горах и вблизи моря евангельскими эпизодами; в потолочное окно Сионской горницы во время Тайной Вечери сияет полная пасхальная луна; проповедуя в капернаумской синагоге,