Вместе с тем идея управления неявно реализует тезисы Фукуямы о «конце истории»: сегодня, когда упразднена советская система, «похоже, устанавливается общий консенсус относительно легитимности претензий либеральной демократии на то, чтобы считаться самой рациональной формой правления. Следовательно, государство должно одинаково активно содействовать как рациональному наблюдению, так и рациональному желанию»56. В этом смысле рассуждения о неизбежности глобализации являются всего лишь переложением классических тезисов об исторической неизбежности, от которой не уйти. А административное принуждение исходит теперь не от того, кто принимает решение, но от безличного фатума, под давлением которого каждый должен пытаться выжить.

Поскольку очевидно, что данная модель начисто лише­ на какого­либо демократического характера, то встает вопрос: какого рода легитимностью может похвастаться это мировое управление, наделенное все более весомыми властными полномочиями? В свое время Славой Жижек задал ключевой вопрос: «Сможет ли Европа изобрести новую модель реполитизации, поставив под сомнение необсуждаемое господство глобального капитала?»57. А Вивиан Форрестер еще несколько лет назад заметила: «есть лишь одна жертва, которую необходимо принести для обретения свободы: раз­ рушить экономику как центральную — и по сути единственную — ценность».

Либеральная идеология обычно тесно связывает упа­док общинности с эпохой модерна (modernitе) как таковой: чем более современный мир заявляет о себе, тем более общинные связи должны ослабевать в пользу связей более добровольных и договорных, предполагающих индивидуалистическое и рациональное поведение. В такой оптике общинность представляется явлением устаревшим, которое институциональная бюрократия и глобальные подвижки призваны растворить или вовсе уничтожить. Любое акцен­тирование ценности даже простого определения общинности уже толкуется как консервативный «пережиток», свидетельство перевернутых страниц истории, как бы отсылка к романтической и утопической ностальгии (грезам о «про­стой жизни» и «золотом веке») или, наоборот, призыв к той или иной форме «коллективизма». Отсюда якобы вытекает то, что в обмен на утрату старинных общин граждане об­ретают свободу и растущее, в конечном счете до бесконечности, благополучие, условием которого является пере­устройство общества на рациональных началах его атомизации. Вся эта тематика, как хорошо видно, выстраивается во круг понятий прогресса, разума и индивида.

С другой стороны, множество авторов, изучивших социальные связи применительно к определению общинности, все чаще противопоставляют ее обществу. Концептуализация терминов Gemeinshaft,«община», и Gesellshaft, «общество», центральна для молодой германской социологии на­ чала ХХ века, начиная с появившегося в 1887 году фундаментального труда Фердинанда Тённиеса1. Известно, что Тённиес дал два определения в отношении различных типов воли — Wessenwille или «основная воля», естественная и спонтанная, и Kurwille или «дополнительная воля», рациональная и рассудочная. Уточняя такой подход, Мартин Бубер вводит в 1900 году новое различение между старинным «кровным сообществом» (Blutverwandtshaft) и новым «сообществом по выбору» (Wahlverwandshaft),а Макс Вебер использует определение «коммунотаризация» (или «ком­ мунализация») для описания процесса взаимной ориентации, рождающей ощущение общности между членами конкретного политического образования. Отчасти та же самая дихотомия лежит у Дюркгейма в основе концептуального противопоставления солидарности механической и органической. Эту линию продолжают Георг Зиммель, Хельмут Плеснер2, Тэлкот Парсонс, а также Луи Дюмон с его парностью «холизм–индивидуализм». Такое противоположение в целом основано скорее на диахроническом, нежели на синхроническом подходе. Упадок общинности тем временем оказывается главной темой размышлений консервативных или реакционных интеллектуалов, внесших свой вклад в основание социологии ХIХ века3.

К недавнему времени три столпа критического и чисто диахронического подхода к определению сообщества, похоже, дали трещину. Идеология прогресса, по мере того как обещания ее не исполняются, все более слабеет. Шок от тоталитарных режимов ХХ века, понятие предела, привнесенное с распространением экологических подходов, практически несдерживаемый рост безработицы даже в периоды экономического подъема, болезненное ощущение от того, что уровень жизни никогда не достигает обещанного большинству, да и то, что в конечном счете материальное благополучие не несет никакого смысла для нашего присутствия в этом мире, — все это ведет к тому, что будущее ныне вызывает больше тревог, чем надежд4.

К этому кризису идеологии прогресса прибавляется еще один, затрагивающий категории чистого разума и абстрактного индивида. не только постмодернисты в целом ставят под вопрос всемогущество разума, но и такой их против­ ник, как Юрген Хабермас, отвергает определение трансцен­ дентального разума в том виде, в каком оно было выработано Просвещением — как «мировая ценность», в связи с чем идеология разума не может не быть пересмотрена в свете человеческой ограниченности, включая познание истори­ ческой природы познающего субъекта5. (Из этой попытки «спасти разум» и родилась его теория коммуникационно­ го разума.) Со своей стороны Деррида показывает, что разум заточен внутри форм жизни и безмерности языковых игр. Ганс Георг Гадамер не менее критичен в отношении рационализма Просвещения и того, что он называет «пред­ рассудком о предрассудках». Одновременно отвергая дихотомию субъекта и объекта и идею, что рефлексия об этом способна трансцендировать социально­исторический кон­ текст, он разом рвет с классической оппозицией разума и предрассудка (или разума и традиции) и утверждает, что стремление покончить с «предрассудками» само отражает фундаментальный предрассудок, на котором и покоится все Просвещение. Показывая, что разум не может быть понят иначе, чем как способ освобождения человека от его социально­исторического контекста, он определяет пред­ рассудки как предрассуждения, легитимные, герменевтически раскрывающие первоначальный способ человеческого предстояния миру6.

Параллельно весь круг современных философских учений акцентирует контекстуальность познания и нормативности как в исключительно антиуниверсалистской оптике, так и от имени плюралистического подхода, часто ведущего к прямому релятивизму. настаивание на «контексте» присутствует уже в критике Гегелем (Феноменология духа) нравственной философии Канта, равно как и в возражениях Дильтея уже и против гегелевской философии истории. Мы находим его и у таких антропологов, как Эванс­-При­ чард и Малиновский, и в феноменологии, имея в виду Гуссерлево определение Lebenswelt, и в аналитической философии, например, Сэрла с его background’ом, и в роли, от­ даваемой Витгенштейном «играм языка». Принцип того же рода присутствует в философии науки в виде «парадигмы» (Кун), «эпистемы» (Мишель Фуко) или «символиче­ ской вселенной» (Бержер и Люкман), как и в социолингвистике с ее апелляцией к «общности языка» (communauté de langage).