Примат справедливого над благим — основа теории, по которой государство должно оставаться нейтральным относительно каких­либо целей и которую в разных формах можно встретить у большинства либеральных авторов. Брюс Дуглас, например, определяет либеральное общество как та­ кое, которое «не предполагает, какими гражданами следует быть, что делать и во что верить»32. Рональд Дворкин утверждает, что такое общество не обладает «каким­либо позитивным взглядом на цель существования»33. Роберт Нозик также занимает позицию в пользу правительства, «скрупулезно нейтрального в отношении граждан». Чарлз Лармор со своей стороны ожидает от постулата нейтральности пребывания «без сомнения тем, что наилучшим способом пред­ писывает либеральную концепцию минимума морали»34.

В целом оправдание необходимости «нейтралитета» имеет две разные формы. С одной стороны, нет ничего более важного, чем индивид, преследующий максимальный интерес, с другой — социальный плюрализм не может до­ ходить до вывода о том, что члены общества могут избирать для себя какую­то особую концепцию блага. Первый аргумент вытекает из Кантова видения основополагающей автономии человеческого достоинства как легальной возможности каждого свободно определять свои цели: всякое отдельное представление о благой жизни, то есть о конкретном, предполагающем особую деятельность, структуру назначения и цели, образе этой жизни, должно рассматриваться как заведомо ограничивающее, поскольку все определяется только человеческим Я — ведь индивид не может делать свой выбор, не исходя из эмпирических обстоятельств. Это и есть концепция индивида как отдельного атома, для которого само его Я всегда первично по отношению к каким­ либо целям. Такая первичность Я по отношению к целеполаганию вообще означает, что оно не определяется той или иной вовлеченностью или принадлежностью, более того, при свободном выборе как бы противополагается им: Я всегда есть отдельное и отделенное существо. Отсюда и идея государства как неких «нейтральных рамок»35. «С точки зрения этики, основанной на праве, — пишет Майкл Зандель, — это только и именно так, поскольку мы сущностно являемся индивидами, независимыми, отделенными и нуждающимися в нейтральных рамках, в рамках права, не делающего вы­ бора между конкурирующими целями. если индивидуум первичен по отношению к его целям, то, следовательно, справедливое предшествует благому»36.

Второй аргумент, ведущий к определению плюрализма, утверждает, что ни один общественный договор не может распространяться на различение конкурирующих концепций благого. Отсюда проистекает вывод о том, что в плюралистическом обществе государство, идентифицирующее себя с какой­либо концепцией жизни или предпочитающее ее некоей иной, дискриминирует граждан по признаку этой или иной концепции, а потому не способно относиться к членам общества как к равным. А поскольку объективно и рационально сказать, какая концепция благой жизни является «наилучшей», нельзя, никакая либеральная идеология не может быть основана на заведомо вторичной идее общего блага37. И наоборот, никакого согласия о природе блага не может быть до тех пор, пока члены общества не согласятся на приоритет права каждого свободно осуществлять свой выбор, сообразуясь с выбором других. роль госу­дарства не в том, чтобы сделать граждан достойными, не в том, чтобы преследовать определенные цели, и даже не в том, чтобы предложить какую­либо сущностную концепцию осуществления тех или иных целей, но только в том, чтобы гарантировать фундаментальные политические и гражданские свободы (прежде всего, в соответствии с «первым принципом Ролза» — права собственности как фундаментального для либертарианства). Это может происходить только так, чтобы каждый мог преследовать свои цели, зафиксированные как исключительно свои, а это возможно, лишь если они адаптированы к непризнанию какой­ либо концепции благого 38. Государство должно уважать различие «понятийных» (глобальных) доктрин и систем ценностей только до такой степени, до какой они соответствуют принципам справедливости 39, и ограничиваться применением вытекающих из рациональных оснований норм морали без выбора той или иной из конкурирующих концепций благого. Эти ценности должны оставаться чисто процедурными и допускать конкурирующее сосуществование различных концепций, препятствуя тому, чтобы пользование свободой одними мешало другим делать то же самое. Эта процедурная цель, добавляют либертарианцы, никак не является определительной, но лишь формирующей рамки индивидуального выбора40. «Иными словами, — заме­чает Зандель, — справедливость для либерального общества не есть его telos, ни цель, ни задача, к которой оно стремится, но только отказ от выбора между целями и задачами, враждебными друг другу»41. Следствием такой теории «нейтральности» государства, связанной с идеей ограничения власти и разделения публичной и частной сфер, является чисто инструментальное видение политики: эта последняя не несет в себе никакого своего собственного этического измерения и не может ни утверждать, ни даже предполагать какую­либо концепцию общего блага.

Перед лицом такой доктрины отправная точка ее критики коммунотаристами — прежде всего социологическая и эмпирическая. наблюдая за современными обществами, коммунотаристы констатируют распад социальных связей, распыление коллективных идентичностей, подъем эгоизма и всеобщий рост проистекающей отсюда бессмыслицы. Они утверждают, что все эти явления суть следствия политической философии, провоцирующей социальную атомизацию через оправдание поисков каждым индивидом толь­ ко своего интереса и тем создающей его взгляд на другого как на потенциального соперника. Тем самым защищается внеисторическая, развоплощающая концепция субъекта вне видения того, что вовлеченность и принадлежность агентов тоже суть составные части их личности; провоци­ руются — через декларирование абстрактного универсализма — забвение традиций и эрозия разнообразия жизни; игнорируется, как у Ролза, что общество — это «коллективное предприятие, основанное на взаимной выгоде», и отрицается существование общего блага42; под прикрытием «нейтралитета» становится общим местом моральный скептицизм; и, наконец, в самом общем виде, вообще оставляются без внимания определения принадлежности, общего блага и различия ценностей.

За этим, согласно Аллену Э. Бьюкенену и Стефану Холм­ су, следует целый ряд упреков либерализму со стороны коммунотаристов, причем как собственно самой либеральной политической философии, так и более широкой — «индивидуалистической» концепции человека и общества43. Они таковы. либерализм игнорирует и тем уничтожает сообщества — фундаментальный и незаменимый элемент человеческого существования. рассматривая политическое объединение как простой инструментарий, он обесценивает политическое, не видя, что участие граждан в политическом сообществе есть неотъемлемая составляющая благой жизни. Как бы он этого ни отрицал, он неспособен удовлетворительно считаться с многочисленными обязательства­ ми и вовлеченностями, особенно теми, которые непосредственно не обусловлены добровольным выбором или кон­ трактом, такими как семья, обязанность служить своей стране или необходимость постановки общего блага выше личного интереса. Он распространяет ошибочную концепцию Я, отказываясь признать его неминуемое и неизбежное «включение» (embeddement)в социально­исторический контекст или, хотя бы по крайней мере, обусловленность ценностями и вовлеченностями, не являющимися объектом выбора или результатом волеизъявления. Он создает инфляцию правовой политики, уже мало общего имеющей не только с правом как таковым (декларировать собственные права означает предельно максимизировать свой интерес в ущерб другому), но и создающей новый тип члена общества, «подневольного индивидуалиста» (Фред Зигель), как и новый тип институциональной системы — «процедурную республику» (Майкл Зандель). Он напрасно превозносит справедливость как «первую добродетель социальных институтов» вместо того, чтобы видеть в ней лишь «досто­инство возмещения» (remedial virtue), и она через органы юстиции возвышается надо всем в ущерб терпящим поражение общественным институтам44. Наконец, либерализм в своем юридическом формализме не хочет и слышать о центральной роли языка, культуры, нравов, различии практик и ценностей как основ истинной «политики при­ знания» (politiсs of recognition) идентичностей и коллективных прав.