правительство в недостатках, которые присущи вовсе не ему, а человеку и, конечно, человечеству в целом.

Противники революции считали её примером того, что происходит при устранении христианских методов обуздания страстей. Идея о необходимости контролировать «страсти» бедных, которые именно из-за них и оказались в таком положении, и прививать им чувство религиозного долга подчинения Провидению стала заметной в Великобритании в ответ на рост «пауперизма»[135] в 1780-х годах. Считалось, что как бы ни было прискорбно, присутствие бедных неизбежно, поскольку они являются важной частью «христианского космоса». Для хорошего христианина бедность была отнюдь не условием, которое следовало исправить, а стимулом к проявлению смирения и практике милосердия. Каким бы полным искушений и невзгод ни было земное путешествие, имело значение только небесное «предназначение». В этом смысле путь простого бедняка считался даже проще и прямолинейнее, чем путь «избалованного богача». Этот аргумент стал выдвигаться с ещё большей настойчивостью перед лицом революционной угрозы. Христианство стало использоваться как средство разоблачения любых по определению ложных обещаний «земного совершенства». В соответствии с божественным планом этот мир предназначен для воспитания дисциплины, а не вознаграждения.

Считалось, что религия скрепляет общество, а следовательно атеисты и нерелигиозные люди рассматривались не просто как «несчастные» люди или «безобидное меньшинство», но как те, кто стремится к распаду общества. И снова Э. Бёрк был одним из первых и наиболее последовательных представителей этой точки зрения. Его последователи полагали, что революция была результатом философского заговора с целью уничтожения христианства. В 1797 году, с публикацией так называемых «доказательств» аббатом Огюстеном Баррюэлем (1741–1820) во Франции и эдинбургским профессором Джоном Робисоном (1739–1805) в Великобритании, дошло до того, что в духе «теории заговора» стали считать, что либо «философы» (последователи Кондорсе), либо «масоны» и «иллюминаты» (тайные общества), либо какая-то комбинация того и другого, вызвали революцию и спланировали падение монархии. Согласно популярным версиям подобных аргументов, «философы» считали, что прежде чем станет возможным свергнуть монархию, сначала должна быть свергнута религия.

Но далеко не все считали, что революционным представлениям о конце бедности и неравенства можно просто противопоставить смесь идей из Книги Бытия и политической экономии, что можно найти у позднего Э. Бёрка, или акцент евангелистов на грехе, его искуплении и бренности земной жизни. И вот для таких читателей в первом издании своего «Опыта» в 1798 году Т. Р. Мальтус предлагал аргументацию невозможности «общества, все члены которого должны жить в непринуждённости, счастье и сравнительном досуге; и не беспокоиться о том, чтобы обеспечить средствами к существованию себя и свои семьи».

Итак, XVIII век закончился Французской Революцией, а вместе с ней и концом оптимизма по поводу прогресса. Наполеону Бонапарту не потребовалось много времени, чтобы почувствовать угрозу со стороны «идеологов», к которым он относился с нескрываемым презрением и враждебностью. В Британии реакция была ещё более жёсткой и гневной, поскольку люди с ужасом наблюдали за кровавыми событиями по ту сторону Ла-Манша. Поэтому неудивительно, что работы, нападающие на оптимизм, пользовались здесь большой популярностью. Прежде всего, в этом отношении отличился как раз Томас Роберт Мальтус со своим «Опытом». Все усилия по совершенствованию и движению вперёд обречены, утверждал Мальтус. Пытаться улучшить ситуацию, особенно с помощью какой-либо всеобъемлющей государственной схемы, значит только накапливать гораздо больше страданий в будущем. Запасы продовольствия могут быть улучшены только с арифметической скоростью. Численность населения потенциально увеличивается с геометрической скоростью. Следовательно, неизбежно будет продолжаться «борьба за существование», в которой более слабые или неадекватные будут уничтожены.

Основа рассуждений Мальтуса была «провиденциальной». Между прочим, Мальтус не был в этом одинок. Его товарищ, также англиканский священник, архидиакон Уильям Пейли (1743–1805), который ещё более подробно показывал в своих трудах по «естественной теологии», что мир Творца – это мир изысканного замысла, а потому думать, что кто-то должен, не говоря уже о том, что мог бы улучшить дело своими руками, близко к богохульству. Уильям Пейли принял факт наличия конфликта, на который указывала теория Мальтуса, но отреагировал так, как это должно было характерно для искушённых теологов, когда они комментировали научные открытия: не отрицать факт, но попытаться обобщить и в таком виде абсорбировать в религиозные представления. В руках Пейли мальтузианский Закон был средством для периодического восстановления гармонии природы. Отнюдь не являясь механизмом перемен, это была защита статус-кво как в природе, так и в обществе.

Как Пейли, так и Мальтус сформировали свои этические философии на основе утилитаристских взглядов – для них добродетель заключается в извлечении из природного материала, предоставленного Творцом, максимального счастья для наибольшего числа людей. Они очень по-разному повлияли на Ч. Дарвина. Пейли подчёркивал идеальную адаптацию, Мальтус – конфликт. В чём-то они были противоположны друг другу. Но Дарвин синтезировал их. У него борьба одновременно объясняет и производит адаптацию. Немного иначе, но с тем же результатом и смыслом о ненужности и тщетности любых попыток улучшения жизни, рассуждал и Дэвид Юм (1711–1776), которого совершенно закономерно Томас Генри Гексли (1825–1895), главный популяризатор дарвинизма в XIX веке, назвал предтечей и источником теории эволюции Чарльза Дарвина. У Юма всё сводилось к индукции, то есть к тому, что было, и невозможности дедукции, то есть того, что возможно, поскольку возможно только то, что было. Present и даже Future Perfect. Не «совершенное», но «совершённое» время!

Несмотря на подзаголовок «Опыта» – «с комментариями теорий У. Годвина, Ж. Кондорсе и других авторов», прямая критика Т. Р. Мальтусом программ социального страхования, предлагаемых Кондорсе была поверхностной. Предложениям Кондорсе было посвящено чуть более 10 из почти 400 страниц книги.

Напомним, что Кондорсе принял «личный интерес» как основу общества и главный объект управления со стороны правительства и подталкивал «естественное богатство» Адама Смита в эгалитарном направлении. Он критиковал монополии и чрезмерную концентрацию частной собственности на землю, но не сам принцип частной собственности, безопасность которой считал источником прогресса и свободы. Кондорсе восхвалял коммерческое общество как шаг вперёд по сравнению с феодальным прошлым. Коммерческое общество было, однако, лишь переходной фазой в продвижении к подлинно эгалитарной цивилизации.

По словам Т. Р. Мальтуса, предложения Кондорсе могут показаться «очень многообещающими на бумаге, но применительно к реальной жизни они абсолютно несостоятельны». Например, он полагал, что предоставление более дешёвых кредитов бедным уравняет «праздных и небрежных» с «активными и трудолюбивыми». Но это были не более чем уточнения его основного возражения: существование фонда социального страхования устранило бы «необходимость трудиться» для обеспечения средств к существованию для увеличивающегося населения.

Стоит отметить, что у Мальтуса не было желания защищать существующее огромное имущественное неравенство как необходимое или полезное для общества. Он лишь хотел доказать