прямого языческого цинизма Иванова. Однако ранний Бердяев также не скрывал своего восхищения ницшевским Дионисом[346]. Пророчествуя о наступлении новой религиозной эпохи, он заявлял, что мир переживает новое религиозное откровение – более полное, чем новозаветное. Себя же и своих единомышленников Бердяев объявлял адептами этого духовного импульса: «Мы не можем уже быть только язычниками или только христианами в историческом ограниченном смысле этого слова, мы должны выйти из противоположения религиозного тезиса язычества и религиозного антитезиса христианства, хотим полюбить мир новой любовью»[347]. Восхищаясь, быть может, под наитием именно Ницше духом Ренессанса (Ницше, как известно, ценил в Ренессансе разрушительные для христианства потенции), Бердяев проводил культурологические параллели между своей современностью и эпохой Возрождения. Именно тогда, утверждал Бердяев вслед за Мережковским, забрезжила эра Третьего Завета – во вдохновенной проповеди св. Франциска, в умозрениях Иоахима Флорского и видениях Данте; ныне эта «третьезаветная» идея вступает в новый фазис своего развития. «Характерная, существенная особенность нашего, нового возрождения, что оно двойное, двойственное: возрождается, воскресает Бог христианский, и боги языческие возрождаются, воскресают, – вторит Бердяев автору “Воскресших богов” на волне захватившего Россию революционного подъема. – <…> Явление Ницше на Западе и у нас Розанова, возрождение Диониса в современном искусстве, наш мучительный интерес к проблеме пола, наше стремление к освящению плоти – все это указывает на двойственность нашего ренессанса. Мы зачарованы не только Голгофой, но и Олимпом, зовет и привлекает нас не только Бог страдающий, умерший на кресте, но и бог Пан, бог стихии земной, бог сладострастной жизни, и древняя богиня Афродита, богиня пластической красоты и земной любви»[348].

Здесь полный разрыв с Церковью, исповедующей свою исключительную приверженность Христу: «Кроме Тебя иного бога не знаем», – так выражена эта позиция в одном из известнейших церковных гимнов. Здесь также отказ от «узкого» пути Креста – пути, заповеданного Евангелием. Кстати сказать, Бердяев считал свои религиозные воззрения близкими традиции розенкрейцерства, – не случайно книга «Смысл творчества» заканчивается видением «розы мировой жизни» на вселенском Кресте. Увы, розенкрейцерская идея в XX в. оказалась полностью скомпрометированной сонмами мистиков-проходимцев, прикрывавших ею собственные темные учения. – Здесь и неприятие психологической и духовной правды – невозможности одновременно «распинать» собственные страсти и предаваться «сладострастной жизни»… Здесь, скажем прямо, чисто романтическая мечта, авантюрно-безответственная и беспочвенная: «В золотых наших снах нам грезится не только небо, населенное бесплотными духами, но и преображенная земля, одухотворенная плоть, грезится природа, одушевленная фавнами и нимфами, и мы благоговейно склоняемся не только перед крестом, но и перед божественно прекрасным телом Венеры»[349]. «Я все-таки более всего человек мечты», – признается Бердяев в «Самопознании». Возрожденская по своей художественной стилистике (вызывающая в памяти картины Боттичелли), эта картина грядущего «золотого века» непосредственно связана с образами горной страны, где обитал ницшевский Заратустра.

Апофеоз творчества

В данном разделе нашего исследования мы выявим в воззрениях Ницше именно ту ключевую идею, которая смогла увлечь Бердяева, – специфика бердяевской версии постницшевского христианства при этом выявится окончательно. Начнем же мы с примечательного историко-философского факта. В трактате Л. Шестова «Вячеслав Великолепный» (1916) имеется высказанное как бы вскользь суждение о труде Н. Бердяева «Смысл творчества», – видимо, по свежим следам знакомства с только что вышедшей книгой. «Нитше <…>, – утверждает Шестов, – совсем овладел душой Бердяева. Кажется, что Бердяев только теперь впервые прочел его произведения и целиком находится под неотразимым впечатлением прочитанного». Эта достаточно неожиданная мысль Бердяеву должна была бы показаться несправедливой или даже оскорбительной, в особенности если учесть, что «Смысл творчества» был задуман как сочинение программное и претендующее на философскую самобытность. «Даже манера писать Бердяева напоминает Нитше, – продолжает Шестов, – и, что особенно любопытно, Нитше самого последнего периода, когда им был написан “Антихрист”». Радикальность шестовской критики нарастает, а вместе с ней – и наше читательское изумление: Шестов сближает с «Проклятием христианству»[350] труд Бердяева, к середине 1910-х гг. уже, казалось бы, прочно утвердившегося на христианской позиции! – Однако дальше – больше: Шестов соотносит с философствованием Ницше отнюдь не одну «манеру писать» Бердяева, – у Шестова идет речь о некоей глубинной, смысловой близости «Смысла творчества» и «Антихриста». По мере вчитывания в бердяевский труд, заявляет Шестов, «я начинаю чувствовать, что читаю уже не “Смысл творчества” Бердяева, а “Антихриста” Нитше». Таинственное родство с книгой Ницше усматривается Шестовым во всем тексте «Смысла творчества»! «Сходство до такой степени поражает, что остается впечатление, что содержание книги Бердяева совершенно покрывается содержанием нитшевского “Антихриста”»[351]: в этом суммарном выводе Шестов выносит, по сути, приговор «Смыслу творчества». Программный труд Бердяева объявлен тотально ницшеанским проектом, русский мыслитель выставлен почти что наивным, восторженным эпигоном Ницше, – при этом не дотягивающим до «всего очарования» и «таинственной прелести нитшевского повествования»…[352]

Суждение Шестова весьма примечательно и заслуживает внимания. Почему, в самом деле, читая «Смысл творчества», Шестов явственно ощущал, что находится в атмосфере «Антихриста»? Что общего между чисто отрицательной целью Ницше и положительным проектом будущей «творческой эпохи» у Бердяева? Один бьет «молотом» в одну точку, сосредоточившись на «переоценке» христианства, – другой рисует широкую, всеобъемлющую картину «творческого» мировоззрения… И почему радостные, приподнято-романтические бердяевские речи могут напомнить болезненно-надрывную злобность интонаций Ницше? Мы имеем как будто дело с совершенно разными стилями и мировоззрениями!

И все же, при взгляде более пристальном, нельзя не согласиться с Шестовым и не признать, что хотя воззрения Бердяева и Ницше в идейной плоскости различны, на уровне более глубоком они сильно сближаются. Экзистенциалист Шестов, чуткий к сокровенным личностным установкам, распознал близость Бердяева и Ницше именно как «экзистенциалистов». За полярной порой разницей христианства Бердяева и антихристианства Ницше, метафизики – и позитивизма, оптимизма – и пессимизма Шестов увидел некий общий духовный исток.

Попробуем отрефлексировать наблюдение Шестова и обозначить единое зерно, из которого смогли произрасти как философия творчества Бердяева, так и «переоценка» Ницше.

«Смерть Бога» Ницше и миф Бердяева

Бердяев принял основную экзистенциальную установку Ницше – «Бог мертв»[353], сделав ее завязкой «сюжета» своей книги. «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[354]: философия творчества Бердяева есть не что иное, как своеобразное разворачивание заключенной в данном (принципиальнейшем для Ницше) тезисе бытийственной интуиции, одно из прорастаний на русской почве духовного семени ницшеанства[355]. – Опять-таки, могут недоуменно спросить: но как же пылкая христианская религиозность Бердяева может родиться из убежденности в «смерти» Бога? Дело в том, что Бердяев никогда не считал Ницше атеистом: для него эта «смерть» в контексте воззрений Ницше означала отсутствие Бога в пространстве человеческого