религии, а лишь внутренний наш мистический опыт <…>»[334]. Все эти положения молодого Бердяева, – и прежде всего убежденность в приоритетной ценности волящего «я», – суть неотъемлемые от его личности первичные бытийственные интуиции, присутствующие потому и во всех его последующих трудах. Нельзя в силу этого не признать определенной правоты за современным исследовательским суждением. «Если согласиться со Шлейермахером, – пишет П. П. Гайденко, – что главное в религиозном сознании – это чувство зависимости человека от высшего начала, то Бердяева нельзя назвать религиозным»[335]. «Безрелигиозность» мироощущения, однако, не мешала Бердяеву любить Христа и чтить Его как Бога, – все же быть христианином. Таков один из парадоксов «нового религиозного сознания» – действительно христианства постницшевского. В лице Бердяева – благодаря его философской честности – это русское идейное движение обрело самосознание. Порвав с авторитетом церковного предания и взамен того признав статус религиозного откровения за рядом культурных феноменов, грядущее христианство, утверждает Бердяев, каким-то невероятным образом должно будет претворить в себе «и бунт Ивана Карамазова и Ницше, и провалы декаданса, и кажущееся богоборчество, и жажду безмерной свободы»[336]. Оставаясь религией Богочеловека, искомое христианство обязано религиозно признать и «человекобога», – совместить такие начала, которые всегда считались несовместимыми. Но как же такое возможно?

«“Богочеловек и Человекобог – одно и то же”, как одно и то же – две противоположные религиозные бездны, вверху и внизу, небо и земля, дух и плоть»[337], – сочувственно цитирует Бердяев пионера «нового религиозного сознания» Д. Мережковского, в диалоге с которым формируется и его собственная позиция. Мережковский внял призыву Ницше к переоценке основоположных для человечества ценностей и на свой лад истолковал ницшевскую интуицию определенного тождества добра и зла. Он придумал образ духовно-этической сферы, где движение из центра вверх рано или поздно с неминуемостью приведет в самую нижнюю ее точку, и наоборот – «нижняя» бездна обернется «верхней».

Путь открыт наверно к раю

Всем, кто идет путями зла, —

писал А. Блок в стихотворении «Второе крещение» (1907), имея в виду, надо думать, не традиционное раскаяние во зле, а полет вверх тормашками «в миллионы бездн…». «Пути зла» новым религиозным сознанием в изводе Мережковского оправданы; настоящее же зло для него не в человекобожестве и богоборческом демонизме, а в повседневной пошлости, плоской середине благоразумия. – Но для Бердяева речь идет, по его собственным словам, о синтезе двух разных понятий богочеловека и человекобога, а не об их глубинном и изначальном, метафизическом тождестве; он ищет некий новый духовный путь (вместо двух старых, в концепции Мережковского уравненных в правах), на котором раскроется божественность человека. Искомый Бердяевым «синтез» – это человек, но он же и бог по природе, философский гибрид, произведенный скрещиванием Небесного Человека «христианской теософии» Соловьева (заимствованного им из Каббалы) со «сверхчеловеком» Ницше. Антропологическое учение Бердяева мы подробно обсудим в следующем разделе нашего исследования («Апофеоз творчества»), – пока мы лишь указываем на это учение как на образец исканий постницшевского христианства.

Мечтания русских философов о революции в области духа предваряли и поддерживали революции социальные, – прежде всего революцию 1905 г. Пафос сочинений Бердяева выдает романтико-революционную закваску русской религиозной мысли. «Я думаю, что не без основания можно было бы назвать наше молодое и не окрепшее еще идеалистическое движение своеобразным русским романтизмом, тесно сросшимся с освободительным движением нашей эпохи», – писал в разгар революции этот вчерашний марксист. Теперь главное для него – «отстоять смысл свободы» в «неустанном искании Бога» и отвержении самой возможности «примириться с какой бы то ни было системой успокоения», с «мещанским довольством»[338]. Глашатаем свободы, «провозвестником <…> свободной нравственности»[339], новым русским романтикам представлялся именно Ницше. Изменив Марксу и предпочтя ему Ницше, Бердяев лишь углубил, сделал более радикальной свою революционность. Открыть страшный ящик Пандоры – распираемое страстями душевное подполье: именно так стоял вопрос об обновлении духовной жизни для Бердяева, поддержавшего защиту прав инстинктов со стороны Ницше. Опять-таки здесь один из аспектов «переоценки» зла – возможности его апологии: «Мы хотели бы освободить жизнь чувства, жизнь непосредственную. <…> Старый призыв “жить вовсю” никогда не теряет своего значения. В человеке есть безумная жажда жизни <…> сильной и могучей хотя бы своим злом, если не добром. Это необыкновенно ценная жажда, и пусть она лучше опьяняет человека, чем отсутствует совсем»[340].

Под этими словами могли бы подписаться едва ли не все ведущие носители нового религиозного сознания – не только Мережковский, Иванов, Блок и Белый, но и позиционировавший себя в качестве традиционного христианина Флоренский. Профессор Духовной академии, он учил будущих священников тому, что Церковь «утверждает всю человеческую природу, со всеми ее аффектами (на языке Ницше – инстинктами. – Н. Б.)»: ведь «задержанный аффект», совершенно в духе Ницше и Фрейда рассуждает Флоренский, «сгноит душу и тело», – так что культ «отменяет запреты и зовет к запрещенному»…[341] Тема «Флоренский и Ницше» отнюдь не искусственно надуманная – ее оправдывает влечение Флоренского к трагическому, вкус к «началу дионисическому», которое он предпочитал именовать «началом титаническим» и подчеркивать его связь с мистической «землей»[342]. «Титаническое, само в себе, – не грех, – а благо: оно мощь жизни, оно само бытие»; «В мощи – правда титанического, – исконная и непреодолимая правда Земли»: чьи это слова? мистагога Иванова? – Нет, православного богослова Флоренского[343]. «…Правда Земли в своей вершине не иная, чем правда Неба», – это, наверное, ницшеанец Мережковский со своими двумя безднами? – Опять-таки ошибка: это тезис из лекции Флоренского «Таинства и обряды», читавшейся студентам Московской Духовной академии[344]. Имя Ницше Флоренский употреблял в своих богословских сочинениях крайне редко (по вполне понятным соображениям), порой заменяя его как бы эвфемизмами – именами Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. В очерке-исповеди «Павел» (книга «Имена») в категориях как раз Шопенгауэра Флоренский определяет основную метафизическую черту «Павлов» – это близость к «первоосновной воле мира». Однако в другом характерологическом пассаже, не будучи прямо назван, проглядывает Ницше – «Павел» оказывается «ницшеанцем»: «Павел <…> внутренними протоками своего существа сообщается с областью, безусловно не знающей никаких над собою норм, и в этом смысле аморален <…>»…[345]

Так или иначе, в «новом религиозном сознании» (как видно, оно почти всегда было «постницшевским христианством») отчетливо распознается сильная языческая струя, – традиционалист несомненно расценит его как неоязычество. В «новом религиозном сознании» существовала откровенная установка на синтез язычества и христианства, и речь в конкретных случаях может идти лишь о пропорциональном соотношении этих начал: так, мысль Бердяева обнаруживает свое все же христианское качество именно на фоне