в которой автор подчёркивает эту формулу, указывает на более поздний смысловой оттенок. По моему мнению, неверно полагать, как это делают многие современные комментаторы, что такими речевыми оборотами, крайне необычными для галахических рассуждений, «он лишь хотел подчеркнуть идею, что наткнулся на истину»[324]. Отсюда только шаг до совершенно ошибочной идеи, будто даже самые ясные и важнейшие высказывания могут быть отвергнуты как фальсификации или поздние добавления, если противоречат предвзятым мнениям.

На самом деле, из сохранившихся высказываний прованских учёных, упомянутых здесь, можно узнать немало, и многие такие высказывания проходят проверку литературной критики. В этой связи особенно стоит отметить, что высказывания мистической наклонности в сочинениях этих учёных либо передаются иносказательно, либо стремятся скрыть свою тайну за экзотерическими формами выражения. Потому только традиции, сохранившиеся среди самых ранних испанских каббалистов, могут раскрыть нам эзотерические, подлинно каббалистические аспекты высказываний вышеупомянутых прованских учителей. У нас нет причин сомневаться в подлинности этих каббалистических традиций, в каковых мы местами находим те самые фигуры речи и те же необычайные выражения, точный смысл которых в этих эзотерических высказываниях неясен. Следует добавить здесь, что Иаков Назорей тоже перестал быть белым пятном в истории литературы. В действительности, мы знаем точно, с кем имеем дело. Этот мистик — никто иной, как Иаков бен Саул из Лунеля, старший брат Эшера бен Саула, который прямо упоминает его несколько раз в своей Сефер ха-Минхагот, «Книге обычаев»[325]. Эта работа исходит из круга ближайших учеников Рабада и уже содержит во множестве отрывков каббалистические толкования, которые используют учение о сефирот и особую терминологию каббалистов [326]. В сохранившихся сочинениях Иакова Назорея, как, например, в его завершении комментария Раши к книге Иова, составленном в 1163 или 1183 гг.[327], нет ничего мистического. С другой стороны, остатки его комментария к молитвам выдают как эзотерический, так и экзотерический аспект, и внимательное изучение показывает, что за кажущимся простым смыслом лежит мистический.

Согласно традиции немецких хасидов, Иаков Назорей толковал отрывок о ке-душа субботней утренней молитвы «знание и понимание (даат и тебуна) окружают его» как отсылку к двум ангелам, Даат и Тебуна, которые окружают престол Славы[328]. Это толкование напоминает цитату из Сефер ха-Хайим, упомянутую в конце предыдущей главы, где среди прочих вещей даат и тебуна были мистическими местами, расположенными подле Престола Славы, из которых появились ангелы с теми же именами[329]. Но у нас есть и другие высказывания Иакова Назорея, в которых он заходит дальше. В нескольких манускриптах сохранились традиции об определённых моментах литургического символизма, относительно которого Иаков Назорей и рабби Авраам, Рабад, расходились во мнениях. Эти расхождения касались деталей мистической кавваны в некоторых молитвах, например, к какой сефире или мидда следует направлять мистические устремления в молитве (каввана) и с какой сефирой должна связывать себя душа в конкретной молитве? Мне кажется, что нет причин сомневаться в подлинности этих утверждений, переданных от имени Иакова Назорея. Напротив, их подлинность следует из того простого факта, что некоторые из этих каббалистических символов и использованная терминология оказались устаревшими после Рабада. Более того, детали некоторых моментов, порой вполне важных, противоречат каббалистическому учению о мистической каввана в молитве, переданному с начала XIII века. Я вернусь к этим различиям на следующих страницах. Однако, мы здесь видим, что бина или тебуна, которая в вышеупомянутой цитате была лишь ангелом, в этих традициях появляется во всём своём великолепии как божественная ипостась, как одна из сефирот, со светом которой стремится слиться молящийся человек, возносясь в медитации. Я не думаю, что в этом случае Иаков Назорей ещё путал мир ангелов с миром сефирот. Скорее, перед нами прекрасный пример использования двусмысленной терминологии, один из смыслов которой предназначался для подлинных посвящённых, а другой — для чужаков. Во многих этих ценных традициях о тайном смысле молитв мы слышим отчётливые отзвуки мистической терминологии Бахир[330].

Этим традициям о мистицизме молитвы придаёт особую важность другое обстоятельство. Идея о демиурге, йоцер берешит, часто появляется здесь в богатом мистическом смысле, который она уже имела во фрагментах Шиур Кома, где обозначала не просто природу божества, но именно его проявление как демиурга и Бога-творца. В этом Рабад и Иаков Назорей расходятся. Один утверждает, что в молитве ше-моне эсре (то есть в Амида, молитве восемнадцати благословений) каввана разделена между двумя из десяти сефирот, а именно, между бина и тиферет, третьей и шестой сефирот соответственно. Другой заявляет, напротив, что «первые три и последние три благословения направлены к Причине Причин, но те, что посередине, направлены к йоцер берешит». Эта пара понятий, causa causarum и демиург, уже не знакома поздним испанским каббалистам; именно поэтому она так важна для нашего настоящего обсуждения. Здесь, у истоков прованской Каббалы, мы находим различие между Первопричиной, которая совершенно скрыта, и гностическим богом-творцом, который в этой еврейской концепции, естественно, означает не низшую и подчинённую сущность в иерархии бытия, как среди гностиков, а проявление скрытого Бога, самой Первопричины. В этой терминологии о демиурге можно даже найти филоновский элемент, так как в ней есть немало от логоса Филона. Следует ли отождествлять этого каббалистического демиурга с конкретной сефирой, неясно. Тем не менее, в комментарии к Книге Творения Исаака Слепого идея о йоцер, творце, объясняется применительно к шестой сефире, тиферет, которая также называется Престолом[331]. Вполне вероятно, та же идея присутствует и здесь. Однако, ясно, что термин йоцер берешит не относится к сефире бина, как это иногда бывает среди испанских каббалистов (например, в Кетер Шем Тов Авраама Ахельрада), так как прямо сказано: «Йоцер берешит называется „великим Богом“, и сефира бина подобна душе для него, но сам он как тело для этой души. И он также называется „престолом Славы“, поскольку он престол для бина».

Три вещи привлекают наше внимание в связи с этими концепциями, столь парадоксальными по своей видимости. Во-первых, мы видим продолжение старой идеи о Шиур Кома и мистицизме Меркабы, хотя и поднятой на новый уровень, говорящее о «теле Шехины» и о «Творце Начала», йоцер берешит, который сидит на Престоле и в этом проявлении, так сказать, имеет число и массу. В каббалистическом фрагменте этот демиург — более внешнее проявление внутренней души, обитающей внутри него и совсем не тождественной Первопричине, но представляющей (как в книге Бахир) третью сефиру, бина. В разделе 32 Бахир мы читаем, что бина, на самом деле, составляет своего