и Рабада, хотя демиург заменён на херувима. Например, мы находим смешение такого рода в следующем тексте, цитированном «из Каббалы р. Элиезера [!] из Вормса» в нью-йоркском манускрипте. Автор вполне мог быть одним из его учеников, путавшим учения двух групп, например, тем анонимным Хасидом из Нарбонны, о котором мы уже слышали. Текст гласит:

Когда человек входит в синагогу или любое другое место, где он желает молиться, утром или вечером, он должен размышлять в своём сердце, что Творец, да славится Он, называется Причиной причин, и нельзя представить ни одной мысли или намёка о том, что Он такое, поскольку прошлое, настоящее и будущее все содержатся в Нём и указаны, для тех, кто знает, в четырёх буквах Его имени. Потому человек должен намереваться в своём сердце молиться таким образом, чтобы его молитва была принята перед Творцом, да славится Он, силой «особого херумива», который изошёл и сотворён из его великого огня, который поглощает огонь. Как Творец испустил десять сефирот, и херувим одна из них, и всё едино в единстве, которое целостно и лишено различий, так Творец направляет и приток к особому херувиму, и от херувима приток поднимается вверх [без сомнения, следует читать: вниз] и оттуда к Израилю. И не следует удивляться, как можно сказать, что каввана человека может подняться к херувиму, через посредство которого молитва может быть принята перед Причиной причин, и он не должен обращаться [напрямую] к Причине причин. Разве Творец не сделал Свой голос слышимым для Моисея, нашего учителя, и сказал [Исх. 23:21]: «блюди себя пред лицом Его и слушай гласа Его; не упорствуй против Него, потому что Он не простит греха вашего, ибо имя Моё в Нём». Это значит: не меняй ничего в своей кавване, но направляй сердце к Нему в час молитвы. И, однако, Он предупреждал не принимать ошибочную идею, будто он [херувим] имел власть и величие сам по себе. Ведь всё черпает из Его власти, как доказано завершением стиха: «ибо имя Моё в нём», и это значит, что у него нет своей власти. ... И если ты хочешь сказать: почему я должен направлять каввана к нему, поскольку он не обладает никакой своей властью, а только через тебя, Бог уже сказал [Моисею]: думай о нём в молитве, ибо моё имя в нём, ибо его имя «Великий Метатрон», и он также называется «малый YHWH»[340].

Тем более мы можем заключить: «Если даже Моисей должен направлять всю свою каввана в молитве к одному херувиму, чтобы его молитва была принята в медитации, а не к Причине причин — насколько более это касается нас? И с учётом этого, достаточно было сказано для того, кто боится имени Бога» [341].

Познакомившись таким образом ближе с одной из фундаментальных каббалистических концепций Рабада, мы теперь можем больше доверять подлинности других фрагментов, которые каббалисты цитируют из его сочинений, содержащих указания на более развитое теософское учение. Комментарий Рабада к Талмуду, о котором мы узнаём от Шемтов ибн Гаона, в разных местах затрагивавшего каббалистические вопросы, легко мог быть известен его современнику и ученику в школе Соломона ибн Адрета, Меиру ибн аби-Сахуле. Вероятно, здесь он прочитал толкование Рабада об агаде в «Erubin 18а, согласно которой человек первоначально был создан как андрогинное существо. Он указывает на этот отрывок в одном из своих сочинений, не цитируя, впрочем, текст[342]. Тем не менее, текст сохранился в некоторых каббалистических сборниках, которые использовали старый материал. Здесь тоже тщательный анализ, похоже, подтверждает подлинность цитаты. Автор предлагает каббалистическое толкование концепции ду-парцуфин, центрального для этой агады, которое сильно отличается от того, что даётся всеми испанскими каббалистами, вплоть до Зогар (включительно). Подделки этого периода, очевидно, приписывали бы свои взгляды Рабаду, как это было в случае столь многих псевдоэпиграфических сочинений применительно к другим авторам. Здесь два „лица» — это ещё не сефирот тиферет и малкут, как в испанской Каббале, а две миддот чистого суда и чистого милосердия Бога. Отрывок гласит:

Причина творения [Адама и Евы] как «двуликих», ду-парцуфин, заключается здесь в том, что женщина должна подчиняться мужу, а её жизнь зависит от него, и они не должны идти каждый своим путём, но, напротив, неразделимая близость и братство должны царить между ними. Далее, должен быть мир между ними и гармония в их обиталище. И то же верно о [божественных миддот, которые называются] «силы истины, чьё действие — это истина»[343]. Причина для двух лиц указывает на две вещи. Во-первых, известно, что изошли две противоположности, одна — чистой строгости (суда), а другая — чистого милосердия. Если бы они не изошли как «двуликие», каждая из них действовала бы в соответствии со своим началом. Тогда, казалось бы, что есть два [независимых] начала, и каждое действовало бы без всякой связи с другим и без его содействия. Но раз они созданы как «двуликие», все их действия происходят уравновешенно и в полном единстве, и без разделения. Более того, если бы они не были созданы «двуликими», никакого полного единства не появилось бы от них, и качество строгости не смогло бы возвыситься до милосердия, или [наоборот] качество милосердия — до строгости. Но теперь, раз они сотворены двуликими, каждое из них близко к другому и соединяется с ним и стремится присоединиться, чтобы всё было единым строением. Это доказывается тем, что имена Бога указывают одно на другое [в их значении], ибо обнаруживается, что Тетраграмматон [указывающий на божественное милосердие] иногда также указывает на качество строгости, а [имя] Элохим [указывающее на строгость] — на качество милосердия, как в Быт. 19:24, и [действия] качеств сливаются. В этом, кратко, причина [творения человека «двуликим»]. Размышляй над этим, и ты постигнешь[344].

Две миддот Бога, таким образом, не действуют как автономные принципы, независимые друг от друга, но должны считаться, несмотря на противоположность, неразделимым единством в Боге. Именно потому что они так слиты, одна может перейти в другую, и каждая имеет в себе что-то от другой. Размытость различий между двумя использованными здесь идеями, «сотворённая» и «изошедшая» (причём последняя более точно определяет содержание первой) указывает на связи с традицией Бахир. Здесь тоже, как мы знаем, свет Шехины в одном случае сотворён, а в другом изошёл. Из использования таких слов, как «творение», мы не можем ничего вывести a priori относительно точного теологического