рода мистическую душу, или, во всяком случае, связана с этим понятием. Возможно, Иаков Назорей подошёл ближе к оригинальному намерению этого сложного отрывка в Бахир, чем каббалисты следующего поколения, которые видели в нём, прежде всего, указание, что души людей происходят в сефире бина.

Во-вторых, у нас есть точная параллель учению об «особом херувиме», сидящему на Престоле, учению, широко распространённому среди немецких и французских хасидов в XII столетии. Кроме одновременно старой и новой идеи о йоцер берешит, которая сначала отождествлялась с формой херувима (об этом отождествлении свидетельствуют еврейские секты на Востоке[332]), возрождение гностической традиции только добавляет новую идею, что этот херувим имеет внутренний аспект, «душу». Именно эта душа и составляет мир сефирот.

В-третьих, здесь проявляется мистическое намерение, стоящее за апологией антропоморфизма у Рабада и каббалистов. Ведь, хотя они уже, без сомнения, полагали абсолютную духовность Первопричины, вышеупомянутая апологетика безошибочна. Этот аспект вопроса представляет особый интерес для историка. В этом вопросе мистики, как раз из-за своих гностических убеждений, оказываются защитниками народной религии и веры обычного человека. Когда Маймонид говорит, что всякий, верящий, будто у Творца есть тело, еретик, а Рабад в известной глоссе возражает, что «многие люди, и повыше него» верят именно в это[333], мне кажется ясным, что за этой критикой стоит учение еврейских мистиков во Франции о херувиме-демиурге. Точность этого толкования и, в то же время, подлинность тех традиций, переданных от имени Иакова Назорея и Рабада, на которые я ссылался, с уверенностью следуют из сохранившегося фрагмента комментария Рабада к Талмуду. Он посвящён отрывку в Berakhoth 6а: «Откуда мы знаем, что Святой, да будет Он благословен, надевает тфилин?» Его внук, Эшер бен Давид, цитирует в этой связи:

...точное изложение [объяснения] моего деда, великого рабби Авраама бен Давида: это указывает на Князя [божественного] лика [то есть Метатрона], имя которого подобно имени его Учителя. Но, возможно, есть ещё один выше него, кто исходит из высочайшей причины, и в нём пребывает сила Высочайшего. И это Он явился Моисею и появился перед Иезекиилем в видении человека свыше [Иез. 1:26] и перед другими пророками. Но Причина причин не появляется всякому человеку, и ни лево, ни право, ни перед, ни зад [нельзя утверждать о нём]. И это тайна, о которой сказано в космогонии, Маасе берешит, «всякий знающий меру Творца начала, йоцер берешит, может быть уверен и т.д. [уверен в своей доле в вечной жизни]»[334]. И это о нём говорит стих [Быт. 1:26]: «Сотворим человека по образу Нашему».

Грец, ставивший под вопрос подлинность этой цитаты (в отношении которой, однако, нельзя выдвинуть разумных сомнений[335]), вполне правильно различил здесь учение о логосе. Но поскольку он не знал об аналогичном высказывании, исходящем из того же круга, то ошибочно предположил, что эти мысли сформировали отправную точку Каббалы. Грец видел здесь отправную точку в необходимости «дать антропоморфным агадам, где это возможно, толкование, которое будет буквальным, но, в то же время, правдоподобным»[336]. Он также толковал её как «неуверенное нащупывание» применительно к вопросу об отношениях между Первопричиной и миром, о которых Каббала только позже выработала окончательное решение. Здесь Грец исходил, без сомнения, из ложного предположения, что книга Бахир была составлена только в начале XIII века. Он не учитывал, что осторожная, но, тем не менее, крайне выразительная формулировка отрывка в комментарии о Талмуде могла быть результатом сознательного желания скрыть эзотерическую позицию, а вовсе не «неуверенным нащупыванием».

Для нас, имеющих возможность видеть вещи в должном контексте, цитата вполне понятна. Она идеально вписывается в структуру каббалистически-гностического перетолкования гнозиса Меркабы, с которым мы уже познакомились при анализе Бахир. Сочетание понятий «Причина причин» и «Творец начала» совсем не случайно, что показывает их присутствие в вышеупомянутых традициях о мистическом толковании молитвенных текстов. Мы, очевидно, имеем дело с неизменной терминологией, распространённой в этом кругу. Идея о демиурге не противоречит учению о сефирот, вопреки мнению Греца, но включает его в себя, что мы можем заключить из рассуждений Иакова Назорея. Более того, похоже, что два мотива легко можно связать с этим ранним каббалистическим толкованием понятия о демиурге. Йоиер берешит или херувим на Престоле может сочетаться с концепцией Шехины в Бахир как последней сефиры. Божественная кабход, которая раскрывается в пророке, больше не считается тварной, как у Саадии и Иехуды бен Барзилая, а скорее изошедшей от Первопричины, даже если это случилось, возможно, только при Творении, как полагала книга Бахир в отношении Шехины[337]. С другой стороны, с этим может быть связана новая мистическая концепция высшего князя ангелов, Метатрона. Естественно, этот Метатрон больше не библейский Енох, сын Иареда, превратившийся в ангела и взятый на небеса, чтобы служить главой небесного суда. Эта ранняя фигура едва ли может быть проявлением Первопричины. Потому автор, должно быть, имел в виду высшего Метатрона, сила которого была вложена в Еноха, сына Иареда, после вознесения. Тогда неудивительно, что мы позже находим среди каббалистов середины XIII века и, возможно, уже в их источниках, понятие о «Великом Метатроне», метатрон рабба, наряду с Метатроном, который как Князь Лика действует в мире Меркабы[338]. Вполне возможно, что осторожная формулировка Рабада уже содержит намёк на этого двойного Метатрона, когда он утверждает, что талмудический отрывок говорит о «Князе Лика ... или, возможно, о том, кто выше него». За этим может скрываться мнение, что эта эманация высшей причины может также называться «Князь мира»[339]. Великий Метатрон или «тело Шехины» — символы, которые в сочинениях поздних каббалистов связаны с учением о логосе и идеей о последней сефире и её силах.

Здесь мы, похоже, сталкиваемся с примечательным случаем взаимовлияния между кругами прованских каббалистов и немецких хасидов. Учение о Славе и херувиме на Престоле пришло из 1ермании в Прованс с древнейшими фрагментами «доисторической» Каббалы. Но после 1200 г. некоторые идеи, относящиеся к учению о сефирот, каким оно появляется в Бахир, а также другие идеи прованских каббалистов, пробрались обратно в круги хасидов в Германии (если только не полагать, что эти идеи были известны в одной из их групп всё время), и здесь слились с учением о херувиме, которое изначально было распространено в этой стране. Из этих кругов до нас дошли некоторые утверждения о мистическом смысле молитвенных текстов, которые облечены в язык Иакова Назорея