Габироля проникли в раннюю Каббалу. Никто не оспаривает, что Обязанности сердца, самый широко распространённый и важный этический трактат средневековой еврейской литературы, имел мистическую наклонность и во многих случаях находился на грани мистицизма. В XI столетии под сильным и несомненным влиянием мусульманской мистической литературы его автор проповедовал глубоко аскетическую мораль. Его взгляды легко связать с тенденциями новой Каббалы и немецких хасидов. Неудивительно также, что новые взгляды Иехуды Халеви (о природе еврейского народа и тайне его судьбы, его учение об Израиле как сердце всех народов и особом пророческом даре, по наследству, передающемуся от первого человека к народу) легко могли позволить установить связи с гностическими традициями и мистицизмом тайного смысла общины Израиля. Именно в Лунеле и Поскье была установлена связь между двумя потоками, которые, несмотря на все их различия, сошлись в своих аскетических наклонностях, а также в своей попытке создать мистическое или полумистическое учение, объясняющее особый статус еврейского народа в мире. Анти-аристотелевская наклонность новых гностиков также могла найти свою поддержку в этих двух работах, которые точно нельзя включить в аристотелевскую ветвь еврейской мысли. Потому мы можем утверждать, что слияние этих элементов еврейской философии, которые лучше всего подходили в качестве опоры для мистиков с одной стороны, и «доисторической» Каббалы, с другой, легко могло произойти в этом кругу, в котором впервые появилась Каббала.

На самом деле, мы обнаруживаем, что, обсуждая отношения между Творцом и тварью в одной из своих галахических работ [354], Рабад прибегает и к идеям Саадии, и, с мелкими вариациями, к формулировкам, которые несут на себе печать Бахья[355]. Бог-Творец, говорит он, находится вне трансцендентности и имманентности — эта концепция характерна для мистиков и уместна для критики Маймонида: «Всё сотворённое должно знать, что оно не отделено от Творца», хотя Творец, со своей стороны, «не связан с ним». Бытие и существование вещей не образует барьера перед Творцом. «Как в этом случае, так и со всем миром, полным воздуха, и всё входит в воздух и подвергается его воздействию, но он, тем не менее, остаётся для них невидимым» — именно таковы отношения между Творцом и творением. В еврейской традиции аналогия между всепроникающим воздухом и Творцом восходит к Саадии (который, без сомнения, вывел её из более древних источников), и она получила большую популярность среди первых каббалистов, особенно в поколении после Рабада. Каббалисты, конечно, восприняли слова Саадии очень буквально: тонкий эфир, сотворённый Богом и представляющий Святой Дух, становится у них «изначальным эфиром», авир кадмон, а это ничто иное, как первая сефира, из которой всё изошло. Следует мельком отметить, что в паре концепций «причина причин» и «демиург», которые я анализировал выше, Рабад использовал для «причины причин» тот же еврейский термин, который появляется в переводе Иехуды ибн Тиббона.

Более сомнительно происхождение каббалистического термина для десятой сефи-ры, которая в Бахир никогда не обозначается как малкут, «царство». Впервые этот термин встречается в кавванот для молитвы у Иакова Назорея из Лунеля. С этих пор среди каббалистов это слово, наряду с обозначением атара, становится самым распространённым названием десятой сефиры. Оно могло происходить от Иехуды бен Барзилая[356], который приравнивал кабход с малкут Бога, или в Кузари Иехуды Халеви, где три понятия кабход, шехина и малкут явно отождествляются [357]. Но та же самая терминология также встречается в сочинениях Элеазара из Вормса[358]. Потому вполне возможно, что влияние Кузари начинало ощущаться в мистических кругах задолго до каббалистов Жероны в начале XIII века. На самом деле, эти каббалисты часто ссылались на Кузари как на источник, и многие из них, такие как Эзра бен Соломон, считали автора одним из маскилим — этот термин в философских кругах означал приверженцев философской культуры, тогда как среди мистиков обозначал эзотериков и просветлённых. Эзра одобрительно цитирует высказывание в Кузари 1:109 относительно ранга Моисея: «Как один из маскилим сказал в своей книге: материальный свет остановился на его лице, но умной свет был един с его сердцем»[359]. Однако, возможно, что прямо со времени своего появления эта классическая работа еврейской литературы была принята в кругах древнейших каббалистов как согласующаяся с их мышлением.

Большой каббалистический комментарий к книге Йецира, приписываемый в его изданиях Аврааму бен Давиду, не имеет отношения к Рабаду. На самом деле, он принадлежит некоему Иосифу бен Шалому, который писал около 1300 г., вскоре после публикации Зогар.[360] Комментарий оказался приписан Рабаду только гораздо позже, и до XVI столетия различные рукописи и авторы ещё знали настоящее имя автора [361]. С другой стороны, магические цитаты, которые появляются от его имени и частью согласуются с традицией его тестя, Авраама бен Исаака, без сомнения, подлинные. Так, каббалист Исаак из Акры около 1320 года упоминает некоторые апотропные формулы, упомянутые ранее (прим. 7) как происходящие из традиции Рабада[362].

Другое ценное и подлинное свидетельство о Рабаде, его тесте, а также о других эзотерических авторах того времени, содержится во фрагменте письма, вероятно, написанного около 1230/1240 года в Провансе и сохранившегося в длинном послании (в остальном неизвестного?[363]) Самуила бен Мордехая Иекутелю ха-Коэну[364]против оппонентов Маймонида в Ms. Neofiti 1134 (Sacerdote, р. 16). Автор этого письма явно считал немецких хасидов и их прованских современников членами одной и той же духовной группы. Он упоминает Каббалу сефирот некоего р. Авраама, его учителя, и их учение о составе ангелов материи и формы. Автор письма жил в Марселе и контактировал с Самуилом ибн "Гиббоном, который умер до 1230 г. Исчерпывающее доказательство подлинности письма и высказываний в нём предоставляет тот факт, что автор считает именно это учение об ангелах, сторонников которого он упоминает, ошибкой, ставшей результатом неосновательной эзотерической традиции. Потому он оправдывает этих учёных, в то же время открыто отвергая их учение в пользу учения Маймонида. Таким образом, мы можем считать его безупречным свидетелем эзотеризма своего времени и рассматривать его свидетельство как надёжное, даже там, где оно содержит новые сведения, не подтверждаемые другими текстами. Стоит отметить, что Исаак Слепой, очевидно, его современник, ещё действовавший в это время, не упоминается. Автор письма, похоже, упоминает только умерших авторитетов как носителей Каббалы. Он пишет:

Я размышлял над книгами Путеводителя [Маймонида] и обнаружил, что его слова согласуются с Каббалой умершего р. Авраама и Назира, отклоняясь от неё только в мелких вопросах.